E. Piotrowski, Początki wiary w zmartwychwstanie Jezusa: od Reimarusa do Ratzingera/Benedykta XVI
3.1. Rudolf Bultmann
Profesor Nowego Testamentu uniwersytetu w Marburgu Rudolf Bultmann (1884-1976) należy bez wątpienia do czołowych teologów nowożytności. Swoimi dokonaniami przyczynił się on do kilku ważnych przełomów we współczesnej teologii. Najpierw wspomnieć trzeba jego badania z wykorzystaniem i pogłę-bieniem metody historii form, u której początków stanął obok Martina Dibeliusa i Karla Ludwiga Schmidta (1891-1956)1, następnie zrelatywizowanie metody historyczno-krytycznej na korzyść egzegezy egzystencjalnej, a w końcu jego własny program demitologizacji przekazów Ewangelii. To wszystko miało znaczący wpływ na wypracowywane przez niego interpretacje orędzia wielkanocnego i na sposób stawiania w nich akcentów.
W paschalnych badaniach XVIII i XIX wieku istotnym punktem wyjścia w procesie argumentacji było przekonanie, że pierwsi chrześcijanie już przed Wielkanocą wierzyli w mesjańskość Jezusa. Na początku XX stulecia William Wrede (1859-1906) zakwestionował tę oczywistość, dowodząc, że przed śmiercią Jezusa nie traktowano Go jako Mesjasza ani też On sam za takiego się nie uważał2. Tę ideę podjął Rudolf Bultmann, starając się zrekonstruować powstanie wiary w zmartwychwstanie Jezusa. Już w 1919 roku w „Pytaniu o mesjańską samoświadomość Jezusa”3 rozważał problem zrodzenia się wiary w Jego mesjańskie posłannictwo przy założeniu, że przekazy synoptyczne nie potwierdzają mesjańskiej samoświadomości Jezusa w okresie przedpaschalnym. Chodziło o to, czy „ewentualne powstanie wiary w Mesjasza po śmierci Jezusa nie pozostawiło widomych śladów w źródłach”4.
Wiara w Jego mesjańskość nie była treścią pierwotnych przekonań wspólnoty, nie uważano, by „Jezus w czasie ziemskiego życia był Mesjaszem, lecz że został [On] ustanowiony Mesjaszem i jako taki przyjdzie ponownie”5. Mesjańskość Jezusa nie była także za Jego życia przedmiotem debaty religijnej. Za powstanie wiary w Jezusa-Mesjasza odpowiedzialny jest Piotr i jego doświadczenie wielkanocne. „Poznanie Piotra mogło mieć wyłącznie charakter nadprzyrodzony, [było to poznanie] nie dające się wyprowadzić z powszechnie dostępnych danych, poznanie nie dla każdego przeznaczone. To Bóg mu Go objawił; […] Na Piotrze w pierwszym rzędzie spoczęło ukonstytuowanie i początkowe istnienie wspólnoty pierwotnej. Tu mamy świadectwo wczesnej wspólnoty, iż jej wiara w Mesjasza zrodziła się z wielkanocnego doświadczenia Piotra”6.
W opublikowanej 1921 roku „Historii tradycji synoptycznej”7 Bultmann odniósł się do ewangelijnych opowiadań wielkanocnych. „Historia o kobietach w wielkanocny poranek jest w całości wtórną konstrukcją, która pierwotnie nie łączyła się ani z wcześniejszymi fragmentami Marka (imiona kobiet z 15,40.47 nie pokrywają się z imionami w 16,1, a ich zamiar balsamowania ciała nie zgadza się z 15,46, gdzie w żaden sposób nie pojawia się sugestia, by pochowanie Jezusa miało charakter niepełny i tymczasowy), ani też z postulowanym zakończeniem jego Ewangelii, które musiałoby opowiadać o ukazaniu się Jezusa w Galilei”8. Bultmann przychylił się do poglądu Eduarda Schwartza (1858-1940), który w roku 1906 wskazał na pojawiające się tam sprzeczności: kobiety dopiero w drodze zastanawiają się, jak poradzić sobie z kamieniem zamykającym grób, a zamiar namaszczania ciała, leżącego już dwie noce w grobie, jest absurdalny9. Milczące kobiety nie spełniły polecenia anioła (por. Mk 16,7-8). „Poza tym wydaje mi się, że wiersz 16,7 ma charakter wtórny, ponieważ wynikałoby z niego, że uczniowie po katastrofie pozostali w Jerozolimie. Fakt, że stara tradycja opowiadała o ich ucieczce do Galilei i że tam zlokalizowane zostały pierwsze objawienia Zmartwychwstałego, nie ulega, moim zdaniem, najmniejszej wątpliwości”10.
Próbie załagodzenia sytuacji i wytłumaczenia przebywania uczniów w Galilei służyły redakcyjne korekty w Mk 14,28 i 16,7. Marek nie pisał nic o samym Zmartwychwstaniu ani o objawieniach Zmartwychwstałego. „U Mateusza i Łukasza legenda jest już bardziej zaawansowana; ten drugi autor musiał przede wszystkim zmienić słowa anioła, by nie mówić nic o objawieniach Zmartwychwstałego w Galilei. […] Z innych historii wielkanocnych Łukasza tylko ta o uczniach z Emaus (24,13-35) ma charakter właściwej legendy”11. Podobnie legendarny charakter ma perykopa o oszustwie władz żydowskich (Mt 28,11-15 wraz z wcześniejszym fragmentem 27,62-66). Natomiast ostatnie ukazanie się Jezusa, połączone z nakazem chrztu, ma charakter legendy kultycznej. Z kolei objawienie, opisane przez Łukasza w 24,36-49, wygląda na przeredagowany fragment starszej tradycji, która mówiła o chrystofanii w Galilei. Podobnie pożegnanie Jezusa w 24,50-53 jest tworem literackim, który może być dziełem Łukasza. Legendarny charakter ma również opis Jezusowego wniebowstąpienia w Dziejach Apostolskich.
Bultmann nawiązał do analiz opowiadań wielkanocnych w duchu badań Martina Albertza12 (1883-1956) i Lydera Bruna13 (1870-1950). Z ich poglądów wybrał te, które uważał za najważniejsze w kontekście swojego opracowania. Opowiadania wielkanocne można podzielić na dwie grupy: o pustym grobie i o objawieniach Zmartwychwstałego. Oczywiście są także opowiadania zawierające obydwa te motywy (Mt 28,1-8 i 9n; J 20,1.11-18). Cały materiał opowiadań o pustym grobie jest rozwinięciem relacji Mk 16,1-8. „Sensem tej opowieści jest niewątpliwie to, że poprzez pusty grób dowiedziona została rzeczywistość Zmartwychwstania. Temu odpowiada pointa wyrażona słowami, które wypowiada angelus interpres – anioł interpretator (Mk 16,6; Mt 28,5nn; Łk 24,5-7). Ale słowa anioła u Mk (i Mt) zawierają jeszcze drugą pointę: polecenie dla kobiet, by wysłały uczniów do Galilei, gdzie ukaże się im Zmartwychwstały (Mk 16,7; Mt 28,7; brak u Łk)”14. Ta druga pointa ma charakter wtórny, co wskazuje wyraźnie na fakt, że pierwotnie istniały dwie niezależne od siebie relacje. „Nie sposób jednak wyciągnąć z tego wniosku, że opowiadania o pustym grobie są wcześniejsze, ponieważ odesłanie do chrystofanii nie należy do pierwotnego tekstu (o grobie)”15.
Opowieści o ukazywaniu się Zmartwychwstałego nie tworzą podwójnego schematu (chrystofanie indywidualne – chrystofanie grupowe), ponieważ „w naturze rzeczy leży to, że wielkanocne chrystofanie, względnie opowiadane wizje, dokonały się najpierw wobec jednostki, później wobec wszystkich apostołów, co odpowiadało historycznym wydarzeniom”16. W ten sposób można mówić o dwóch typach bądź motywach, które występują pojedynczo lub w powiązaniu ze sobą: motyw dowodu Zmartwychwstania przez ukazanie się Zmartwychwstałego (Łk 24,13-35; J 20,1.11-18.24-29; 21,1-14) i motyw danego przezeń nakazu misyjnego (Mt 28,16-20; J 20,19-23). Generalnie można mówić o kombinacji poszczególnych motywów, choć ten pierwszy bliższy jest chrystofanii wobec jednostki, drugi zaś chrystofanii wobec grupy apostołów. Chrystofania wobec Pawła – tak samo jak w przypadku Piotra, który jako pierwszy zobaczył Zmartwychwstałego (1 Kor 15,5; Łk 24,34) – zawiera w sobie nakaz misyjny (podobny do tego skierowanego do Szymona w Łk 22,32)17. Żadna z chrystofanii nie ma charakteru zlecenia misji wobec Izraela, co samo w sobie mogłoby wydawać się oczywiste. „Nakaz misyjny nie mógł być postrzegany jako coś niespodziewanego, co wymagałoby specjalnej legitymizacji, lecz był przekazany wraz z pewnością, że Jezus zmartwychwstał i, jako Zmartwychwstały, jest przychodzącym Mesjaszem. To właśnie – i nic innego – musiało być pierwotne w treści najstarszych opowiadań o wielkanocnych chrystofaniach, podobnie jak było treścią Pawłowej wizji pod Damaszkiem”18. W opowiadaniu o uczniach z Emaus zostały zawarte wszystkie fundamentalne treści opowiadań o Zmartwychwstaniu, a jednocześnie ono jako jedyne wyraźnie nawiązało do fundamentalnego ukazania się Zmartwychwstałego Piotrowi (Łk 24,34).
„Pierwotne wydarzenia wielkanocne zostały bez mała w całości przysłonięte przez legendę; owo fundamentalne objawienie, o którym wiemy z 1 Kor 15,5, pobrzmiewa (poza Łk 24,34 i może jeszcze szczególnym nazwaniem Piotra w Mt 16,17) jedynie w opowiadaniach o jego wyznaniu, w Przemienieniu i w słowie Pana w Łk 22,32”19. Natomiast opowieść o pustym grobie ma charakter absolutnie wtórny, a zestawianie chrystofanii i angelofanii jest mylące. Istotą narracji o pustym grobie jest dowód Zmartwychwstania, a anioł odgrywa jedynie rolę interpretatora. Mamy tu do czynienia z legendą apologetyczną (Mk 16,1-8). „Paweł nie wie nic o pustym grobie, z czego, co prawda, nie wynika, że to opowiadanie za jego czasów jeszcze nie istniało, ale jedynie to, że jest ono dodatkiem, który dla oficjalnej kerygmy nie ma żadnego znaczenia. Potwierdzają to także kazania z Dziejów Apostolskich. Ostatecznym tego dowodem jest fakt, że pierwotnie pomiędzy zmartwychwstaniem a wywyższeniem nie było żadnej różnicy; ta pojawiła się jako następstwo legend wielkanocnych, które w końcu wytworzyły potrzebę osobnej narracji o Wniebowstąpieniu jako zakończeniu czasu ziemskiej obecności Zmartwychwstałego”20.
Opowiadanie o opuszczonym grobie „nie jest legendą o wstąpieniu do nieba, lecz legendą apologetyczną, która usiłuje dowieść hvge,rqh [powstał], jak wyraźnie wskazuje na to Mk 16,6. I błędem jest przekonanie, że narracja o pustym grobie zakłada bezpośrednie wywyższenie Jezusa; jest dokładnie odwrotnie, na co wskazuje motyw odsuniętego kamienia”21. Decydujące w tej opowieści jest nie to, „jak” grób stał się pusty, ale sam fakt Zmartwychwstania. Opowiadania wielkanocne zostały uformowane z motywów dogmatycznych i apologetycznych, a także poprzez rodzącą się tradycję kultyczną. W relacjach paschalnych ważną rolę odgrywa wspólna wieczerza (Łk 24,30.41-43; Dz 1,4; 10,41; J 21,12n; Mk 16,14), co wiąże się z motywem wyglądania przyjścia Kyriosa w czasie wczesnochrześcijańskich Eucharystii. „Najważniejszym i najtrudniejszym zarazem pytaniem jest to, czy datowanie Zmartwychwstania na niedzielę opiera się na wcześniejszym określeniu niedzieli jako dnia kultu. W takiej sytuacji wyjaśnione byłoby datowanie Ukrzyżowania na piątek, ponieważ wówczas odpowiadałoby to biblijnemu motywowi (1 Kor 15,4)”22. Wyjaśnienie tej kwestii wymaga jednak osobnych badań.
Do problemu rozumienia biblijnych relacji o zmartwychwstaniu Jezusa Bultmann powrócił w opublikowanej w 1940 r. recenzji23 głośniej książki Emanuela Hirscha24. Mówi tam o niewątpliwej konieczności uzgodnienia teologii z wynikami badań współczesnych. W powszechnym przekonaniu pierwotne zakończenie Ewangelii Marka zostało usunięte z powodu niezgodności z późniejszymi legendami. Natomiast opowiadania o chrystofaniach jerozolimskich mają charakter wtórny w stosunku do galilejskich, a wszelkie próby paschalnej rekonstrukcji muszą odwoływać się do relacji Pawła z 1 Kor 15,3nn.
Przepowiadanie orędzia wielkanocnego stanowi apel do słuchacza, by podjął akt wiary świadków i uznał wydarzenie Zmartwychwstania za najważniejszy czyn Boga. W oczach Bultmanna słuszne jest twierdzenie Hirscha, że wielkanocne wydarzenia stworzyły Kościół, choć nie są one fenomenem religijno-historycznym, lecz wydarzeniem o charakterze eschatologicznym, które w swej istocie nie należy do tego świata. Postępująca przemiana w wierze spowodowała rozsadzenie pierwotnej jedności pomiędzy wiarą wielkanocną i wiarą w nadchodzący koniec oraz arbitralne uznanie zmartwychwstania Jezusa za sprawczą przyczynę zmartwychwstania wszystkich wierzących w przyszłości. To miało wpływ na wyobraźnię religijną i upodobnianie zmartwychwstania Jezusa do powszechnego wyobrażenia zmartwychwstania umarłych. Na tym, że wiara w Zmartwychwstanie otrzymała definitywnie cielesny kształt, oparła się gnoza. Jednak Nowy Testament, opowiadając o cielesnej egzystencji, nie jest zainteresowany cielesnością doczesno-materialną. Pojęcie „ciało” jest wyrazem istotności specyficznej dla ludzkiej egzystencji.
Wiara wielkanocna w Nowym Testamencie (wbrew temu, co twierdzi Hirsch) ufundowana jest na przepowiadaniu wielkanocnych doświadczeń pierwszych świadków, włącznie z Pawłem. Nie chodziło w nim o zbudowanie w słuchaczach relacji z ziemskim Jezusem, lecz o umożliwienie im spotkania z Chrystusem właśnie za sprawą przepowiadania (Rz 10,17), które Paweł traktuje jako przynależne do wydarzenia Chrystusa. „Pierwsi świadkowie nie są oczywiście żadnymi gwarantami, że moglibyśmy wierzyć na podstawie ich wiary. Mamy raczej zdobyć się na tę samą odwagę wierzenia, na którą oni się zdobyli. Jesteśmy jednak zależni od ich «doświadczenia», o ile właśnie to «doświadczenie» – jako wydarzenie, w którym Chrystus okazuje sam siebie jako Wywyższonego – przynależy do samego wydarzenia Chrystusa. Kościół, będąc fenomenem eschatologicznym, jest autorytatywnym nosicielem przepowiadania ufundowanego w wydarzeniu Chrystusa. Nie stoi więc «pomiędzy» Chrystusem a wierzącym, lecz – także jako przedmiot wiary – przynależy do samego Chrystusa, którego nie sposób spotkać gdziekolwiek poza nim”25.
Obiektywność zmartwychwstania Jezusa nie może być założeniem i fundamentem stania się wierzącym. Powodem tego nie jest niemożliwość historycznego udowodnienia Zmartwychwstania, lecz wynika to z istoty samej wiary, która jest wiarą w Boże objawienie dokonujące się w wydarzeniu Chrystusa, powiązaną z wiarą w Zmartwychwstanie. Nie można mówić tu o wcześniejszym, obiektywnym uświadomieniu sobie tego faktu.
Ludzkie serca i sumienia musi przekonać przepowiadanie głoszące zmartwychwstanie Jezusa, mówiące o Nim nie jako wydarzeniu prawdopodobnie historycznym czy też mitycznym, lecz o rzeczywistości dotykającej naszej własnej egzystencji. Natomiast nie sposób stworzyć odpowiedniego obrazu, który by unaocznił zmartwychwstanie i wywyższenie Jezusa, a wszelkie próby w tym zakresie, które prezentuje przekaz nowotestamentalny, trzeba uznać za mitologię. Jej załamanie służy oczyszczeniu wiary, gdyż „Nowy Testament nie żyje tylko minionymi strukturami myślenia i nie oczekuje jedynie na to, że przed nami stanie koniec wszystkich rzeczy poprzez wydarzenie wychodzące ku nam z nieba. Mówi on także o tym, że eschatologiczne wydarzenie rozciągnie się dalej w teraźniejszości, mianowicie w tym, że, po pierwsze, głoszone będzie słowo o Chrystusie, i, po drugie, wierzący jako tacy, będąc «w Chrystusie», mają udział w tym eschatologicznym wydarzeniu, doświadczając mocy zmartwychwstania Jezusa i wspólnoty z Jego cierpieniem (Flp 3,10). Co więcej, mają nadzieję na powstanie z martwych (Flp 3,11), ponieważ dzięki temu, że noszą na swym ciele konanie Chrystusa, życie Jezusa objawi się w nich (2 Kor 4,10); już teraz będą przemienieni, coraz bardziej jaśniejąc (2 Kor 3,18). A wszystko dlatego, że moc zmartwychwstania doskonali się w słabościach (2 Kor 12,9). To wszystko jest z pewnością wiarą w «bezbronnej subiektywności», ale jednocześnie wiarą, która jest pewna trwania w wydarzeniu eschatologicznym”26. Eklezjologiczną konsekwencją takiej eschatologii jest to, że Kościół ma podwójny charakter: jest widzialny i niewidzialny, doczesny i eschatologiczny. Nie chodzi więc o alternatywę: Kościół widzialny (instytucjonalny) albo Kościół niewidzialny (duchowy). Przepowiadanie jest kontynuacją dzieła Boga dokonanego w Chrystusie. Jezus Chrystus jest nie tylko postacią historyczną, ale też faktem eschatologicznym.
Prawdziwe cuda wydarzają się w tajemnicy spotkania z Bogiem, a wiara w Niego, będąca doświadczeniem Boga czyniącego cuda, usytuowana jest w skrytości ludzkiego serca. Spotkanie z Nim dokonuje się nie poprzez historię przywołującą ludzki byt Jezusa, lecz poprzez przepowiadanie Kościoła, w którym napotykamy orędzie pierwszych świadków, mówiących o zmartwychwstaniu Jezusa i związanym z tym wkroczeniem w świat wydarzenia eschatologicznego. „Nie możemy kontrolować owych świadków poprzez cofnięcie się do ich przeżyć; historyk nie jest w stanie zobaczyć więcej niż wizjonerskie przeżycia osób przepełnionych entuzjazmem. Wobec tego stajemy po prostu przed pytaniem, czy wierzymy, że w nich działał Bóg, w co oni sami wierzyli, i jak potwierdza to przepowiadanie. Kościelne przepowiadanie nie przedstawia nam mitu, ale jeśli określa ono pewne wydarzenie – w następstwie tradycji prawie przez nas nierozpoznawalnej – jako rozstrzygające działanie Boga, to odsłania tym samym nasz własny byt i stawia przed pytaniem: wierzymy czy nie? Zadanie orędzia wielkanocnego polega na tym, by eschatologiczne działanie Boga formułować w taki sposób, iż dzięki niemu słuchacz zobaczy swój byt jako odsłonięty i będzie mógł podjąć prawdziwą decyzję”27. W „Teologii Nowego Testamentu” Rudolfa Bultmanna czytamy, że „wspólnota musiała przezwyciężyć zgorszenie Krzyża i dokonała tego w wierze wielkanocnej. Sposób, w jaki w pojedynczym «uczniu» powstała wiara, został w przekazie zaciemniony poprzez legendę i treściowo nie ma żadnego znaczenia”28. Najważniejszym owocem aktu decyzji uczniów jest kerygmat o Jezusie Chrystusie jako wydarzeniu eschatologicznym. „Chrystus, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, spotyka nas w słowie przepowiadania, nigdzie indziej”29. Konsekwentnie: skoro Chrystus obecny jest w kerygmie, to „Jezus zmartwychwstał w kerygmę” (ins Kerygma hinein)30. (Tłumaczenia „w kerygmacie” nie oddają do końca dynamicznego charakteru tego procesu). Zmartwychwstając w kerygmat, Jezus jest tam obecny i stąd też spotkanie z kerygmatem jest spotkaniem ze Zmartwychwstałym.
„Rzeczywistość Zmartwychwstania nie może – mimo 1 Kor 15,3-8 – być dowiedziona albo wyjaśniona jako potwierdzalny fakt, w który można wierzyć. Ale można weń wierzyć – i tylko o tyle, o ile ta rzeczywistość, bądź Zmartwychwstały, obecna jest w głoszonym słowie. Wiara w zmartwychwstanie Chrystusa i wiara w to, że w słowie przepowiadania mówi sam Chrystus, więcej – sam Bóg (2 Kor 5,20), są tożsame”31. Trzeba pamiętać, że „obok historycznego wydarzenia Krzyża, znajduje się Zmartwychwstanie, które nie jest wydarzeniem historycznym”, a „obok wyobrażeń Zmartwychwstania jako wywyższenia z krzyża albo z grobu znajdują się legendy o pustym grobie i Wniebowstąpieniu”32. Swego rodzaju oczywistością jest to, że „zwłoki nie mogą zostać ożywione i wyjść z grobu”33
Skoro Zmartwychwstanie nie jest wydarzeniem historycznym, to można postawić pytanie: „Czy mówienie o zmartwychwstaniu Chrystusa może być czymś innym niż wyrazem doniosłości Krzyża?”34. Śmierć Jezusa pozbawiła mocy śmierć jako taką, a Zmartwychwstanie oznacza, że Ukrzyżowany nie pozostał w śmierci. Krzyż nie jest śmiercią Jezusa, po której miałoby nastąpić jej (tj. owej śmierci) anulowanie i powstanie z martwych. „Ten, który wycierpiał śmierć, jest już przecież Bożym Synem, a sama Jego śmierć jest już przezwyciężeniem mocy śmierci. U Jana znajduje to swój mocniejszy wyraz, kiedy mękę Jezusa przedstawia on jako «godzinę» Jego «uwielbienia», kiedy «wywyższenie» Jezusa rozumie on w podwójnym sensie: jako wywyższenie na krzyż i jako wywyższenie do chwały. Krzyż i Zmartwychwstanie są jednością poprzez to, że są jednym «kosmicznym» wydarzeniem”35. Nie można traktować Zmartwychwstania jako cudu, który miałby potwierdzać kosmiczno-eschatologiczne znaczenie Krzyża. Ale faktem jest, że Nowy Testament czyni tak po wielokroć. Zmartwychwstanie jest w nim traktowane jako potwierdzenie roszczeń Jezusa (np. Dz 17,31; Łk 24,39-43). Ale to są późniejsze konstrukcje. Paweł, który nie miał o tym żadnego pojęcia, sam usiłuje wykazać historyczność cudu Zmartwychwstania, przywołując całą grupę naocznych świadków. „Jak zgubna jest tego rodzaju argumentacja wykazał, wbrew swojej woli, Karl Barth, przeinterpretowując właściwy sens Pawłowej wypowiedzi: Paweł, poprzez wyliczenie naocznych świadków, nie chce uwiarygadniać Zmartwychwstania jako obiektywnego, historycznego faktu, lecz jedynie powiedzieć, że on, w taki sam sposób jak pierwotna wspólnota, głosi Jezusa jako Zmartwychwstałego; świadkowie są tu świadkami Pawłowej ewangelii, a nie faktu Zmartwychwstania”36.
Wskrzeszenie Jezusa nie ma wartości dowodowej dla pewności wiary jako takiej. „Zmartwychwstanie nie może być cudem uwierzytelniającym, dzięki któremu pytający może pewnie wierzyć w Chrystusa. Nie tylko dlatego, że Zmartwychwstanie jako wydarzenie mityczne – powrót umarłego do życia w tym świecie (a przecież o to właśnie chodzi, gdyż Zmartwychwstały był postrzegany za pomocą cielesnych zmysłów) – jest niewiarygodne; i nie tylko dlatego, że Zmartwychwstanie – nawet z pomocą tak wielu świadków – nie może być potwierdzone jako obiektywny fakt, dzięki któremu można by im bez wątpliwości zawierzyć, a wiara w ten sposób uzyskałaby swoje gwarancje. Przeciwnie, to Zmartwychwstanie jako takie jest przedmiotem wiary; nie można jednej wiary (w zbawcze znaczenie Krzyża) uzasadniać inną wiarą (tą w Zmartwychwstanie). Zmartwychwstanie Chrystusa jest przedmiotem wiary, ponieważ mówi ono o wiele więcej niż powrót umarłego do doczesnego życia, gdyż jest wydarzeniem eschatologicznym. I właśnie dlatego nie może być uwierzytelniającym cudem. Cud bowiem, wiarygodny czy też nie, nie potwierdza wcale eschatologicznej rzeczywistości zniszczenia mocy śmierci; zwłaszcza w sferze mitycznego myślenia nie jest on czymś niezwykłym”37.
Nie ma wątpliwości, że Nowy Testament tak właśnie postrzega Zmartwychwstanie (2 Tm 1,10), co Paweł wyraża za pomocą gnostyckiego mitu: wraz z Jezusem wszyscy umarli (2 Kor 5,14n), a przez Jego zmartwychwstanie wszyscy powstaną ze śmierci, choć to rozciągnie się w czasie (1 Kor 15,21n). Wspólnota z Chrystusem w Jego śmierci, która zostaje zawiązana przez chrzest, otwiera równocześnie drogę do analogicznej wspólnoty w Jego zmartwychwstaniu, co nie jest kwestią przyszłości (Rz 6,4n), lecz dokonuje się już teraz (Rz 6,11). W życiu wierzącego ujawniają się skutki udziału w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa: w wolności od grzechu (Rz 6,11n), w porzuceniu uczynków ciemności (Rz 13,12n; 1 Tes 5,5-8), w doświadczaniu mocy Jego zmartwychwstania (Flp 3,10) i objawianiu w sobie Jego życia (2 Kor 4,10n; 13,3n).
„Zmartwychwstanie nie jest więc wydarzeniem mitycznym, które mogłoby uwiarygodnić znaczenie Krzyża; wierzy się w nie tak samo, jak w znaczenie Krzyża. Tak, wiara w Zmartwychwstanie nie jest niczym innym jak wiarą w Krzyż jako wydarzenie zbawcze, w Krzyż jako krzyż Chrystusa. Nie można więc wierzyć najpierw w Chrystusa, a następnie w Jego krzyż; wierzyć w Chrystusa oznacza: wierzyć w Krzyż jako krzyż Chrystusa. Krzyż nie dlatego jest wydarzeniem zbawczym, że jest krzyżem Chrystusa, ale dlatego, że jest on wydarzeniem zbawczym, jest krzyżem Chrystusa. Nie wspominając o tym, że jest to tragiczny koniec szlachetnego Człowieka”38.
Tego Człowieka spotykamy w przepowiadaniu Kościoła. „Chrystus, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, spotyka nas w słowie przepowiadania, nigdzie indziej. To właśnie wiara w to słowo jest prawdą wiary wielkanocnej”39. Nie wolno wiązać wiary z rzeczywistością historyczną czy też uzależniać pierwszej od drugiej. „Byłoby to usiłowanie uzasadnienia wiary w słowo Boga poprzez badania historyczne”40. Przywrócenie dzisiaj mitycznego obrazu świata nie jest możliwe. Współczesnemu człowiekowi twierdzenie, że zmartwychwstanie Jezusa jest obiektywnym faktem historycznym, niczego nie mówi, i jako takie jest (nie tylko racjonalnie) niewyobrażalne41. Nie możemy stawiać Bożemu Słowu pytań o jego legitymację, gdyż to ono nas pyta, czy w nie wierzymy. Domagając się od nas wiary w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa jako wydarzenie eschatologiczne, otwiera ono przed nami możliwość rozumienia samych siebie. Stąd też nie można mówić o ślepym, dowolnym rozstrzygnięciu, lecz o rozumnym opowiedzeniu się za lub przeciw. „Rozumna wiara w słowo przepowiadania jest prawdziwą wiarą wielkanocną; ona jest wiarą, że przepowiadane słowo stanowi prawomocne słowo Boga. Wydarzenie wielkanocne, o ile można – obok wydarzenia Krzyża – nazwać je wydarzeniem historycznym, nie jest niczym innym jak powstaniem wiary w Zmartwychwstałego, z czego swój początek czerpie przepowiadanie. Wydarzenie wielkanocne jako zmartwychwstanie Chrystusa nie jest wydarzeniem historycznym; za historyczne wydarzenie można uważać jedynie wielkanocną wiarę pierwszych uczniów”42.
Bultmann – z jednej strony – zdaje sobie sprawę z trudności, jakie sprawia rekonstrukcja wydarzeń paschalnych, z drugiej zaś nie chce wiązać z nią wiary. Badania historyczne pozwalają do pewnego stopnia zrozumieć proces jej powstania poprzez analizę osobowej więzi, jaka łączyła uczniów z Jezusem. Wówczas wydarzenie wielkanocne zostaje zredukowane do ich wizjonerskich doświadczeń. „Chrześcijańska wiara wielkanocna nie jest zainteresowana historycznymi pytaniami; według niej, podobnie jak dla pierwszych uczniów, historyczne wydarzenie powstania wielkanocnej wiary jest samopoświadczeniem się Zmartwychwstałego, czynem Boga, w którym dopełnia się zbawcze wydarzenie Krzyża”43.
Wielkanocna wiara uczniów nie jest faktem, na którym opiera się nasza wiara, tak że my sami pozbywamy się ryzyka wierzenia. Wiara pierwszych wierzących należy do samego wydarzenia eschatologicznego, które jest obiektem wiary. Tam trysnęło słowo przepowiadania, które należy do eschatologicznego wydarzenia zbawczego. To słowo jest słowem pojednania (2 Kor 5,18n), które prowadzi ku Krzyżowi, pozwalając zrozumieć jego zbawczy wymiar, kierując do człowieka pytanie o gotowość rozumienia siebie jako współukrzyżowanego i współzmartwychwstałego z Chrystusem. W słowie Krzyż i Zmartwychwstanie stają się teraźniejszością, wydarza się eschatologiczne „teraz”. W przepowiadaniu apostołów dokonuje się sąd, który dla jednych oznacza życie, dla innych śmierć (2 Kor 2,16). W ten sposób poprzez przepowiadającego działa w wierzącym wiara w zmartwychwstanie (2 Kor 4,11; J 5,24n). W głoszonym słowie, i tylko tam, wierzący spotyka Zmartwychwstałego (Rz 10,17)44.
1 Por. K.L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu: literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung, Berlin 1919.
2 Por. W. Wrede, Messiasgeheimnis in den Evangelien, Göttingen 1901.
3 R. Bultmann, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu und das Petrusbekenntnis, w: „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche”, 19 (1919-1920), s. 165-174.
4 Tamże, s. 166.
5 Tamże, s. 168.
6 Tamże, s. 171.
7 R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921.
8 Tamże, s. 308.
9 Por. E. Schwartz, Osterbetrachtungen, „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche” 7 (1906), s. 30n.
10 R. Bultmann, Die Geschichte, dz. cyt., s. 309.
11 Tamże, s. 309n.
12 M. Albertz, Zur Formengeschichte der Auferstehungsberichte, „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche” 21 (1922), s, 259-269.
13 L. Brun, Die Auferstehung Christi in der urchristlichen Überlieferung,
Oslo–Gießen 1925.
14 R. Bultmann, Die Geschichte, dz. cyt., s. 311.
15 Tamże, s. 312.
16 Tamże.
17 Por. tamże, s. 313.
18 Tamże, s. 314.
19 Tamże. Mk 8,27-30 i 9,2-8 zdają się – zdaniem Bultmanna – dowodzić pierwotności opowiadań o chrystofanii wobec Piotra.
20 Tamże, s. 315.
21R. Bultmann, Die Geschichte, dz. cyt., s. 315. Por. G. Bertman, Die Himmelfahrt Jesu vom Kreuz aus und der Glaube an seine Auferstehung, w: K.L. Schmidt (red.), Festgabe für Adolf Deissmann zum 60. Geburtstag 7. November 1926, Tübingen 1927, s. 187-217; E. Bickerman, Das leere Grab, w: „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche” 23 (1924), s. 281-292.
22 R. Bultmann, Die Geschichte, dz. cyt., s. 316.
23 Tenże, Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube. Rezension über Emanuel Hirsch, „Theologische Literaturzeitung” 65 (1940), kol. 242-246.
24 E. Hirsch, Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube, Tübingen 1940.
25 R. Bultmann, Die Auferstehungsgeschichten, dz. cyt., kol. 245.
26 Tamże, szp. 245n.
27 Tamże, szp. 246.
28 Tenże, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1965, s. 47.
29 Tenże, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, München 1985, s. 46. Por. K. Barth, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, Zollikon-Zurich 1953.
30 Por. R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Heidelberg 1961, s. 27.
31 Tenże, Theologie¸ dz. cyt., s. 305.
32 Tenże, Neues Testament, dz. cyt., s. 53.
33 Tenże, Zur Frage der Entmythologisierung. Antwort an Karl Jaspers, w: „Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken” 5 (1954), s. 418. Por. K. Jaspers, Wahrheit und Unheil Bultmanschen Entmythologisierung, w: „Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken” 11 (1953), s. 1012.
34 Tenże, Neues Testament, dz. cyt., s. 57n.
35 Tamże, s. 58.
36 Tamże, s. 59.
37 Tamże.
38 Tamże, s. 60n.
39 Tamże, s. 61.
40 Tamże.
41 Por. R. Bultmann, Glauben und Verstehen, t. 1, Tübingen 1962, s. 54; t. 3, Tübingen 1962, s. 188, 204; tenże, Neues Testament, dz. cyt., s. 15n, 20n, 41, 44n.
42 Tenże, Neues Testament, dz. cyt., s. 61n.
43 Tamże, s. 62.
44 Por. tamże, s. 63.