J. Kubacki, Ewangelicyzm reformowany

Tekst mgra teologii Jarosława Kubackiego z Kościoła Ewangelicko-Reformowanego w Polsce, opublikowany w „Kalendarz ewangelicko-reformowany na rok 1998. Bełchatów, Kleszczów, Łódź, Pstrążna, Strzelin, Warszawa, Zelów, Żychlin”. Zdigitalizowany z inicjatywy Parafii Ewangelicko-Reformowanej w Żychlinie.

„Ewangelikiem reformowanym jest się po to, aby, pokładając zaufanie w przyszłości Chrystusa i Jego Królestwa, zająć wobec własnej przeszłości postawę krytyczną”
E.J. Beker i H.M. Hasselaar

Od autora

„Żywa, dynamiczna wiara w niczym nie przypomina znanych nam z dzieciństwa układanek, w których każdy element musiał mieć swoje miejsce” – pisałem przed ponad trzema laty w tekście przygotowywanym z myślą o broszurce informacyjnej, która miała się ukazać nakładem parafii ewangelicko-reformowanej w Kleszczowie. Do jej wydania nigdy nie doszło, gdy zaś poproszono mnie jakiś czas temu o powtórne przejrzenie tego tekstu i przygotowanie go do publikacji w Kalendarzu ewangelicko-reformowanym wpadłem w popłoch. Trzy lata temu pokazałem wprawdzie mój tekst kilku osobom i uzyskałem od nich – obok uwag krytycznych – wiele pozytywnych reakcji, ale czy ja sam będę potrafił odnaleźć siebie i treść swojej wiary w tych słowach? Czas, który upłynął od 1994 roku był dla mnie wypełniony wieloma ważnymi wydarzeniami: wyjechałem z kraju, ukończyłem rozpoczęte w Polsce studia teologiczne, poznałem wielu fascynujących ludzi, wiele przeczytałem i przemyślałem na nowo.

Wypowiadając się tak jednoznacznie przeciwko religijno-światopoglądowym „układankom” sam stworzyłem jednak coś w rodzaju takiej właśnie „układanki”. Fakt ten należy przypisać w głównej mierze młodzieńczej skłonności do „mierzenia sił na zamiary”, Czy dziś podjąłbym się tej pracy ponownie? Jeżeli tak, o wiele mocniej zaakcentowałbym swe przekonanie, że owa „żywa, dynamiczna wiara” „rodzi więcej pytań niż odpowiedzi”, konsekwentniej unikałbym teologicznego i kościelnego żargonu, gorliwiej poszukując możliwości nawiązania dialogu ludźmi, którzy myślą, czują i wierzą inaczej, w inny sposób uporządkowałbym poruszane kwestie, dopuścił do głosu przedstawicieli szerszych kręgów współczesnego ewangelicyzmu. Niektórym tematom (np: teologii stworzenia, Objawieniu Bożemu i jego różnym nośnikom, pojednaniu w osobie Jezusa Chrystusa, wzajemnemu stosunkowi pomiędzy usprawiedliwieniem z łaski a uświęceniem ludzkiej natury) poświęciłbym więcej uwagi, inne problemy omówiłbym zaś w sposób bardziej zwięzły i pozostawiający więcej miejsca aktywności własnej odbiorcy. Prawdopodobnie wówczas z większą łatwością przyszłoby mi złożenie podpisu pod tym tekstem, ale należałoby się również liczyć z tym, że mógłby on w ogóle nie powstać lub też nigdy nie przyjąć formy w jakikolwiek sposób usystematyzowanej.

Skąd te wątpliwości, które można by uznać za przejaw sromotnej klęski teologa systematycznego (a w tym właśnie dziale teologii specjalizuję się od kilku lat)? Odkąd logika i racjonalność wypowiedzi stały się kwestią ściśle naukową, bardzo trudno jest mówić o spotkaniu Boga z człowiekiem, które jest istotą objawienia (Bóg odsłania się przed człowiekiem zapraszając go do spotkania z sobą), w sposób odpowiadający jej prawidłom. Trudno tu nie wspomnieć o – niewątpliwie kontrowersyjnym – stanowisku jakie Barth – teolog tak często cytowany w moim tekście. Uważał on, że teologia nie jest nauką. Wraz z ojcem Kościoła Augustynem Aureliuszem zaliczał ją raczej do kategorii „mądrości” – tak charakterystycznej dla literatury biblijnej. Może sensowniej byłoby więc zwrócić się w kierunku poezji?

W tym momencie przypomina mi się niemiecki poeta Fryderyk Hölderlin – mistrz ody, elegii i hymnu. W ostatnich trzydziestu pięciu latach życia – trawiony ostrą chorobą umysłową – oczekiwał on w odosobnieniu w przyjście Mesjasza ludzkości i rozpoczęcie – pod znakiem humanitaryzm – nowej epoki w jej historii. W tym czasie powtarzał obsesyjnie tylko jedno, przedziwne słowo: „Pallaksch”. Znawcy Hölderlina twierdzą, że – w zależności od okoliczności – można je pojmować zarówno jako „tak” jak i „nie”. Gdy piszę te słowa jest czas adwentowy 1997 roku. Kościół po raz kolejny uświadamia sobie, że jest (albo powinien być) społecznością oczekującą na przyjście swego Pana. Oczekując, wypowiadamy swoje „Pallaksch” wobec świata. Czasami oznacza ono twarde „nie” – ostrą krytykę kultury, religii, stosunków społeczno-ekonomicznych i politycznych, jaką spotykamy u młodego Bartha. Niekiedy może też jednak oznaczać afirmację życia w duchu przepełnionej zrozumieniem i chęcią dialogu otwartości wobec tworów ludzkiego ducha. Tą drogą poszli może nieco naiwnie zafascynowani oświeceniem liberalni teologowie dziewiętnastego stulecia, których dorobek intelektualny i duchowy traktowałem trzy lata temu – pod wpływem tegoż Bartha – z największą rezerwą, który jednak obecnie coraz bardziej mnie fascynuje. Gdy jednak postanowimy szukać rozwiązania naszych problemów z mówieniem o Bogu i człowieku w poezji, warto przypomnieć, że Theodor Adorno – znany filozof, socjolog i kulturoznawca uważał, że po Auschwitz nie powinien już zostać napisany żaden wiersz. Przesada? Być może, lecz gdy w Adwencie powtarzam refren mojej ulubionej pieśni kościelnej Veni, veniEmanuel: „Gaude, gaude, Emanuel, Nascetur pro te, Israel”, nie mogę zapomnieć, że to wezwanie do radości kierujemy – bezwstydnie dość – pod adresem zamordowanego Ludu Wybranego. Jakie mamy do tego prawo?

Istnieje jednak i trzecia droga. W ostatnim czasie z zupełnie nową siłą dociera do mnie znaczenie słów amerykańskiego rabina reformowanego Lawrence’a Kushnera, które zaczerpnąłem z jego fascynującej książeczki zatytułowanej Miód ze skały. Wizje odnowy mistyki żydowskiej: „Większość z nas, zawodowo zajmujących się religią, powinna wyruszyć na poszukiwanie Jedynego, który nie ma imienia”. W trakcie takich poszukiwań wypadałoby milczeć. Ten sam rabbi Kushner pisze jednak również: „Każda prawdziwa teologia ostatecznie staje się osobistym spotkaniem z Bogiem. Po takim spotkaniu nie możemy milczeć. Musimy opowiedzieć naszą historię, wiedząc, że nie będzie można wyłowić z niej żadnej obiektywnej prawdy”. Jeżeli dzisiaj decyduję się na publikację mojej „opowieści” po wprowadzeniu do niej stosunkowo niewielu poprawek i uzupełnień, nie zmieniając jej schematu konstrukcyjnego ani większości zawartych w niej tez, czynie przekonany, iż wyrosła ona wówczas na gruncie tej „prawdziwej teologii”. To jest opowieść o spotkaniu z Bogiem w wymiarze indywidualnym i społecznościowym – ramach zakreślonych przez konkretną tradycję chrześcijańską. Tradycja ta nie wymaga, aby stać się jej niewolnikiem. Żadne słowo, sformułowanie, kanon ani doktryna nie nabierają znaczenia tylko dlatego, że stanowią jej cząstkę. Traktowane jako propozycje wyrosłe z wiekowego doświadczenia, tworzą one raczej urozmaicony krajobraz, który może dostarczyć tła dla naszej własnej przygody z wiarą. Nie bez powodu zamieściłem w tym tekście słowa, które w uszach wielu ewangelików reformowanych – tak gorliwie pielęgnuj swą odrębność odrębność wyznaniową – mogą brzmieć niczym bluźnierstwo: „To ryzyko (rezygnacji z własnej tradycji i rozpłynięcie się w bezpostaciowej masie), mimo wszystko, należałoby podjąć, gdyby nasza tradycja chciała odkrywać jakąkolwiek samodzielną rolę, stać się wartością samą w sobie”. Jeżeli mówi się o „stale reformującym się Kościele” i krytykuje różne formy chrześcijaństwa, musi odnosić się to również do naszej własnej tradycji i form, które w niej spotykamy. Opowieść ewangeliczna demaskuje nasze skłonności do absolutyzowania siebie i wzywa do zrelatywizowania własnych poglądów. Jeżeli jednak odnajdzie w doświadczeniach naszych współwyznawców z różnych epok, wspólnot kościelnych i krajów coś, co będzie nam bliskie, co nas zainspiruje i pomoże we własnych poszukiwaniach, pokażemy, że ta tradycja wciąż żyje i że warto ją pielęgnować.

Nie chcę, aby z tego tekstu „wyławiano prawdy obiektywne”. Ja sam nie zajmuję się też ich poszukiwaniem. Dołączam natomiast własny głos do pełnego egzystencjalnego niepokoju pytania Marcina Lutra: „Jak znajdę łaskawego Boga?” a także do tego, które o pokolenie później zadawał Jan Kalwin: „Jak mogę służyć Bogu, który mnie wybrał i powołał, oddając całe swoje życie – w każdym jego wymiarze – pomnażaniu jedynie Jego chwały?” Zarazem zaś zastanawiam się nad tym, jakie może być znaczenie tych pytań w epoce, która zrodziła zupełnie nowego, „dorosłego”, radykalnie zsekularyzowanego, bezreligijnego” człowieka (i chrześcijanina), co w genialny sposób przewidział w swej teologii Dietrich Bonhoeffer.

Zgadzam się z Kushnerem, że wobec tak przejmującego doświadczenia spotkania z „jedynym, który nie ma imienia”, nie można milczeć. Dlatego staram się ująć w słowa sens tej przygody z Bogiem, która stała się udziałem moich współwyznawców (i moim własnym) chociaż jeszcze głębiej niż trzy lata temu dociera do mojej świadomości fakt, że Bóg („Bóg poza wszelkimi układami”) nie tylko rozsadza granice każdej tradycji wyznaniowej, ale pokazuje nam również na każdym kroku, jak niedoskonałych środków wyrazu dostarcza nasz język i z jaką ostrożnością trzeba się nimi posługiwać. „Można od razu powiedzieć – pisze Kushner – „że próbowanie mówienia o Bogu będzie mówieniem o wszystkim innym, tylko nie o Bogu”. Może dlatego właśnie odczuwałem zawsze bliższe pokrewieństwo duchowe z programowymi agnostykami czy też nawet z wyznawcami światopoglądu konsekwentnie ateistycznego aniżeli z gronem elokwentnych kaznodziejów, których wypowiedzi nakazują podejrzewać, że mają oni stały dostęp do jakiejś „gorącej linii”, łączącej Niebo z Ziemią. Nie bez powodu też w podtytule tego opracowania znajdują się słowa: próba świadectwa. Wezwani do składania świadectwa ewangelicznej Prawdzie o wyzwoleniu człowieka i całego stworzenia, umocnieni w tym świadectwie przez Ducha Świętego, posługujemy się nieuchronnie metodą prób i błędów. W zasadzie mógłbym użyć jeszcze innego sformułowania – zaczerpniętego od H.M. Kuiterta, teologa reformowanego, któremu w Holandii poświęciłem swoją pracę magisterską: „szkic poszukiwawczy”. Kojarzy mi się ono z poszukiwaczami skarbów z dziecięcych opowieści, którzy zawsze dysponowali jakimś planem czy szkicem terenowym, mającym pomóc w poszukiwaniach. Mozolnie kreśląc tego typu szkice, wyruszam na poszukiwania pokrzepiony myślą, że On już mnie odnalazł. „Bez takich szkiców poszukiwawczych”. twierdzi Kuitert w swej książce zatytułowanej Co to znaczy wierzyć? – „nie odczuwamy nic z Boga, i odwrotnie: to, co z Boga odczuwamy, jest za każdym razem zależne od szkicu poszukiwawczego, w który jesteśmy wyposażeni”.

Uważny czytelnik zauważy pewną niekonsekwencję w mojej pracy. Wielokrotnie pisząco potrzebie praktycznego wyrażania wiary, wzywając słowami Bonhoeffera – do „naśladownia Chrystusa”, pozwalam aby to wezwanie zawisło w pewnym sensie w próżni. Nie konkretyzuję bowiem tego, czym jest chrześcijańskie naśladowanie, nie wypowiadam się w kwestiach moralno-etycznych. Nie czynię tego z dwóch powodów. Po pierwsze zdaję sobie sprawę z tego, że moje własne poglądy w wielu kwestiach z tej dziedziny odbiegają od tych, z którymi najczęściej spotykam się w naszej wspólnocie. Inaczej oceniam problemy społeczno-ekonomiczne, z którymi boryka się nasz kraj i uważam, że ewangelicy w większym stopniu powinni się w nie angażować, szukając sojuszników raczej po lewej stronie politycznego spektrum, mocniej podkreślam znaczenie problematyki ekologicznej, w odmienny od obiegowego sposób odnoszę się do spraw z kręgu tzw. „etyki seksualną’ (np. wierność w partnerstwie czy homoseksualizm). Korzystam w tej sprawie z ewangelicznej wolności, której powinien hołdować każdy Kościół, ale unikam dotykania tematów drażliwych, bowiem celem tego tekstu jest łączenie a nie dzielenie naszej wspólnoty. Drugi powód sięga natomiast o wiele głębiej. Uważam, że moralizowanie jest największym wrogiem chrześcijańskiego świadectwa. Nie wierzę w istnienie jakiejś specyficznej „etyki chrześcijańskiej” i zgadzam się z holenderskim teologiem reformowanym H.K. Roessinghiem, który pisał, że Jezus „(… ) mierzony według naszych norm moralnych, jest całkowicie nie-moralny”.

Korzystając z dostarczonej mi przez redakcję Kalendarza możliwości opatrzenia tegoszkicu krótkim wstępem odautorskim, chciałbym przy okazji podziękować wszystkim, którzy swoimi uwagami przyczynili się do jego powstania. Mam na myśli ks. Romana Lipińskiego wraz z kierowaną przez niego grupą studyjną zwaną popularnie „seminarium żychlińskim”, w której pracach uczestniczyłem regularnie w latach 1992-94, oraz ks. Pieta van Veldhuizena, który ten tekst przejrzał jeszcze w 1994 roku. Osobna wzmianka należy się jednak ks. Bogdanowi Trandzie. Pomimo trwającej już wówczas – jak się potem okazało – śmiertelnej choroby, znalazł on czas i siły na zapoznanie się z moim tekstem i przekazał mi wiele uwag formalnych i merytorycznych, które wykorzystałem. Również ze strony Czytelników Kalendarza liczę nadal na wszelkie uwagi i reakcje, które mogłyby się stać zalążkiem dyskusji nad rolą dziedzictwa reformacji w naszym życiu.

I. „Reformowany…” – ale dlaczego?

Ksiądz superintendent Ako Haarbeck – zwierzchnik Ewangelickiego Kościoła Krajowego Lippe (Niemcy) opowiadał: „Niejaki pan B. przeprowadził się. Jego nowe miejsce zamieszkania leży gdzieś w Niemczech Północnozachodnich. Na swoim formularzu meldujnkowym w rubryce „wyznanie” umieścił informację: „ewangelickie”. Wkrótce się jednak dowiedział się, że nie postąpił najroztropniej. W tych stronach przymiotnik „ewangelicki” nic nie znaczył. Tu mieszkali luteranie i reformowani”. W przeciwieństwie do Niemiec, w Polsce nie ma Kościoła noszącego po prostu nazwę ewangelicki. Jeżeli gdziekolwiek napotkamy to określenie, kryje się za nim zapewne największy spośród Kościołów reformacji: Kościół ewangelicko-augsburski (luterański). Obok niego istnieją jednak dwa inne: ewangelicko-metodystyczny i ewangelicko-reformowany. „Pan B.” z opowieści ks. sup. Haarbecka pytał: „Czy w ogóle muszą jeszcze istnieć reformowani i luteranie?” Nie tylko on stawia takie pytanie. Również w naszym kraju trzy kościoły ewangelickie współpracują ze sobą bardzo blisko i trudno uniknąć pytania, czy wywodzące się sprzed z górą czterech stuleci różnice wyznaniowe, które w Polsce były zawsze mniej ostre aniżeli w Europie Zachodniej, mają dzisiaj jakiekolwiek znaczenie. W jeszcze ostrzejszym świetle umieszcza ten problem znany teolog ewangelicki Wilhelm Niesel, który już z górą 60 lat temu pisał: „Nazwa „reformowany” stała się – podobnie jak określenie „luterański” – pustym słowem”. Można, rzecz jasna, ubolewać nad tym stanem rzeczy. Można gorączkowo poszukiwać wyznaczników „ewangelicko-reformowanej tożsamości”, ale czy te właśnie poszukiwania nie stanowią zarazem pierwszego kroku w kierunku ostatecznego jej zagubienia? Zadanie, które mamy spełnić wobec świata jako uczniowie Jezusa Chrystusa, nie polega przecież na budowaniu nowych barier ani na odnawianiu starych – już nieco zmurszałych. Nie zostaliśmy powołani do rozprawiania o naszej tożsamości. To, co, będąc chrześcijanami, mamy ukazać światu, nie jest nowym „napisem firmowym”, nowym „logo”. Nie jest naszym zadaniem ciągłe udzielanie odpowiedzi na obsesyjnie powracające pytanie, co to znaczy „być ewangelikiem reformowanym”. Przede wszystkim chodzi nam przecież o osobę Jezusa Chrystusa i Królestwo Boże, którego On jest zwiastunem, my zaś – „ambasadorami” tu – na ziemi, w miejscu, w którym Bogu podobało się nas umieścić. Mamy głosić światu poselstwo Bożej miłości, która ten świat ogarnia. Naszą powinnością są służba i świadectwo wobec świata wypełniane w imieniu Jezusa Chrystusa. W tej służbie i w tym świadectwie o wiele bardziej aniżeli rozdmuchiwanie „maleńkiego płomyka” konfesyjnej żarliwości, które prowadzi często do fanatyzmu, pomóc nam może to, że damy się ogarnąć „płomieniowi Bożej miłości”, która cały świat (gr. oikoumene – cała zamieszkała ziemia, stąd „ekumenia”).

Czy oznacza to jednak chęć rezygnacji z własnej tradycji wyznaniowej i rozpłynięcia się w bezpostaciowej, szerokiej masie? To ryzyko, mimo wszystko, należałoby podjąć, gdyby tradycja chciała odgrywać jakąkolwiek samodzielną rolę, stać się wartością „samą w sobie” zarazem jednak – na pewno tego nie chcemy albowiem, podobnie jak w najmniejszej społeczności chrześcijańskiej – każdy jej członek wnosi coś jedynego i niepowtarzalnego, czego nie da się zastąpić świadectwem i służbą innego współwyznawcy, tak i w ogromnym Kościele Jezusa Chrystusa każdy z nas: katolik i prawosławny, luteranin, baptysta i chrześcijanin ewangeliczny, ma do spełnienia ważną rolę. Wnosimy do chrześcijańskiej rodziny ogromny bagaż naszych doświadczeń – po części wspólnych, ale i różnorodnych. We wspólnocie chrześcijan daje się usłyszeć różne głosy. Wszystkie mówią (lub przynajmniej – powinny mówić) o tym samym: o Jezusie objawiającym nam ogrom miłości świętego Boga. Te głosy nie brzmią jednak monotonnie. Mówimy o tym samym, ale w różny sposób, na różne sprawy kładziemy nacisk, podkreślamy różne aspekty prawdy o tym, że: „Bóg tak umiłował świat, że Syna Swego Jednorodzonego dał, aby nikt, kto Weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny” (J 3, 16). Wśród tych głosów nie powinno także zabraknąć świadectwa ewangelików reformowanych. A wielki jest dorobek minionych pokoleń, zbyt wielka waga doświadczeń z Bogiem, stały się udziałem naszych współwyznawców poprzez wieki, abyśmy mogli sobie pozwolić na odrzucenie „lekką ręką” tego, co ewangelicy reformowani mogą wnieść do wspólnego świadectwa Kościoła chrześcijańskiego.

Pytanie o „wkład” nie jest jedynie mutacją problemu „tożsamości”. Jeżeli w ten sposób sformułujemy nasz problem, jasne stanie się również, że nie możemy mówić o sobie poprzez negowanie wartości wywodzących się z innych tradycji wyznaniowych. Myślenie negatywne jest bardzo proste, a przez to kuszące, ale już na początku należy powiedzieć bardzo jasno i wyraźnie: „Nie tędy droga!”

„Reformowany” oznacza „odnowiony”. O jaką „odnowę” jednak chodzi? Chrześcijanie bardzo często wspominają o odnowie, mówią o „nowym człowieku”, o „odrodzeniu”, które powinniśmy przejść, aby móc się zaliczać do grona „dzieci Bożych”. Przyjdzie jeszcze zastanowić się nad znaczeniem tych słów. Teraz wypada jednak stwierdzić, że odnowa, o którą chodziło reformatorom XVI stulecia, dotyczyła Kościoła. To Kościół się przedmiotem odnowy, na którą wskazuje przymiotnik „reformowany”. Trudno jest mówić o „reformowanym człowieku” albo, tym bardziej, o „człowieku kalwinistycznym (husyckim, zwingliańskim)”. I nie jest to potrzebne, chociaż dostrzegamy określony wpływ stanowiska wyznaniowego na ludzką mentalność. Nie chodzi również o to, aby do wielu różnych sposobów postrzegania świata dołączył kolejny „ewangelicko-reformowany światopogląd”. Reformatorzy również inaczej widzieli cel swego dzieła. Jan Hus w XV wieku, Luter, Zwingli, Kalwin oraz inni reformatorzy w następnym stuleciu dali świadectwo prawdzie o tym, że tak jak dotąd w Kościele chrześcijańskim dziać się nie może. Sytuacja dojrzała do zmian, które muszą nastąpić, jeżeli Kościół nie chce zagubić sensu swego istnienia.

Celem reformatorów nie było tworzenie nowej wspólnoty. Dla ewangelików zabrzmi to może brutalnie, ale powstanie nowych społeczności wyznaniowych było przejawem porażki myśli reformacyjnej, zasadniczym ustępstwem wobec rzeczywistości, podyktowanym przez to, że instytucja kościelna odrzuciła większość postulatów reformacji. W XVI wieku walczono jednak nie o „nowy Kościół”, lecz o „Kościół odnowiony” przez powrót do źródeł. Celem nie było mnożenie podziałów, ale gruntowne przemyślenie istoty chrześcijaństwa i poddanie go na nowo niepodważalnemu autorytetowi objawienia Bożego którego świadectwem jest Słowo naszego Boga.

Podobnie i dziś Kościół ewangelicko-reformowany nie postrzega siebie przede wszystkim jako „wyznania” w opozycji do „innych wyznań”. Doświadczając Bożej bliskości poprzez Słowo, które napotykamy w Biblii – wciąż otwartej i ciągle na nowo odczytywanej, Słowo, które ucieleśnia osoba Jezusa Chrystusa (por. J 1, 1-2), nie odbieramy nikomu prawa do jego własnych doświadczeń. Żyjąc w społeczności rządzącej się określonymi prawdami i regułami, bolejemy nad rozłamem w Kościele, ale cieszymy się, że w „wędrownej szkole” Mistrza z Nazaretu nie jesteśmy sami. W gronie wsłuchujących się w treść Słowa Bożego i gotowych do podporządkowania się jego wymogom zajmujemy jedno z wielu miejsc. Mamy więc świadomość, że grono uczniów Jezusa jest znacznie szersze, aniżeli wskazywałyby na to granice poszczególnych wspólnot wyznaniowych. Nieco przewrotnie zadać by można pytanie, czy o Kościele da się w ogóle powiedzieć, że jest on JUŻ „reformowany”. Przed wiekami próbowano zwrócić uwagę na ten problem formułując zasadę Ecclesia reformata et semper reformanda Verbi Divini („Kościół reformowany i stale reformujący się Słowem Bożym”). Często daje się słyszeć w naszych społecznościach pytanie: „Czy JESZCZE wciąż jesteśmy „reformowani?”. Ale pytanie podstawowe brzmi inaczej: „Czy JUŻ jesteśmy „reformowani?”. Czy JUŻ jesteśmy tym, czym poprzez działanie Ducha Świętego być powinniśmy? O wiele ważniejszy od wszelkich „wyznaczników tożsamościowych”, które chcielibyśmy wydobyć z naszej historii i umieścić na kościelnych sztandarach, jest dostarczany nam przez naszą tradycję impuls w kierunku ustawicznego nawracania się Kościoła do swego Pana. Najwybitniejszy teolog XX wieku Karol Barth określił istotę tego nawracania się jako „pełne prawdziwej radości wybieganie nadchodzącemu Panu naprzeciw”.

II. Zasady reformy

W ferworze dyskusji doktrynalnych, w które obfituje historia chrześcijaństwa, dają się dostrzec zasadnicze różnice zdań dotyczące AUTORYTETU w sprawach wiary. Niewiele zasad dotyczących wiary lub postępowania chrześcijanina, które nie wyłoniłyby się w wyniku przyjęcia z góry, świadomie lub nieświadomie, określonej postawy w kwestii religijnego autorytetu.

Brytyjski teolog Bruce Milne pisze, że „autorytet oznacza prawo do wymagania posłuszeństwa”, a „jedynym autorytetem możliwym do zaakceptowania przez wielu jest autorytet przyjęty dobrowolnie”. Z perspektywy chrześcijaństwa to Bóg posiada najwyższe prawo do wymagania posłuszeństwa, ponieważ to On jest Stwórcą Panem wszystkich ludzi. Autorytet spoczywa więc w OSOBIE BOGA objawiającego ludziom siebie i swoją wolę. Polski teolog ewangelicki ks. prof. dr Wiktor Niemczyk nazwał chrześcijaństwo „posłuszeństwem wiary względem objawienia”. Jakże jednak możemy spotkać Boga, w jaki sposób OBJAWIENIE BOŻE staje się naszym udziałem?

Chrześcijanie kojarzą powszechnie objawienie z przekazem ustnym lub pisemnym. Przede wszystkim jest ono jednak CZYNEM, poprzez który Bóg sam się „obnaża”, odsłania. Słowo jest jedynie narzędziem, którym Stwórca posłużył się, aby dotrzeć do swego stworzenia. Współczesny teolog ewangelicki Richard Niebuhr nazywa objawienie „specjalnym zdarzeniem dostarczającym nam obrazu, dzięki któremu stają się zrozumiałe wszystkie zdarzenia życia osobistego i społecznego”. W teologii wyróżnia się zazwyczaj dwa rodzaje objawienia:

naturalne (ogólne) – udzielane wszystkim ludziom za pośrednictwem przyrody, zmysłu moralnego (sumienia), historii itp.
specjalne (szczegółowe), w którym absolutnie suwerenny w swoich decyzjach Bóg objawia przez czyn i słowo siebie samego.

„Istotą chrześcijaństwa” – jak powiedział ks. prof. Józef Tischner w cyklu telewizyjnych rozmów na temat nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego – „jest sam fakt, że Bóg mówi. […] Dlatego na początku jest słowo. Nie tylko na początku świata, początku wszelkiej więzi pomiędzy wszystkimi istotami wolnymi”. W jaki sposób ubrane już w szatę słowną objawienie Boże zostaje przekazane ludziom? Na wieków próbowano wskazywać na różne „nośniki” objawienia.

1. Symbole starokościelne

Powstawały jako streszczenia podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej w pierwszych wiekach istnienia Kościoła i stanowiły próby wyrażenia istoty tej wiary w okresach gwałtownych sporów i teologicznego zamętu. Najbardziej rozpowszechnione są trzy spośród nich:

Apostolskie Wyznanie Wiary (tzw. Skład Apostolski) powstałe ok. III w., które w Kościołach ewangelickich w Polsce stanowi integralną część nabożeństwa jako głośne wyznanie wiary zgromadzonych po tzw. liturgii Słowa (czytaniach biblijnych),
Wyznanie Niceano-Konstantynopolitańskie, pochodzące z IV w., składane do dziś przez wiernych w czasie mszy w Kościele rzymskokatolickim, a także na szczególnie uroczy. stych nabożeństwach ewangelickich,
Wyznanie Atanazjańskie, powstałe najpóźniej (V-VI w.) i najmniej znane, mające postać rozbudowanego traktatu teologicznego poświęconego głównie Trójcy Swiętej.

Twórcy symboli starokościelnych nie twierdzili jednak nigdy, że wyznania te umożliwiają bezpośredni kontakt z objawieniem. Ich autorytet, uznawany również przez ewangelików reformowanych, jest autorytetem wtórnym. Opiera się on na wcześniejszym źródle: nauczaniu Jezusa i apostołów.

2. Reformacyjne wyznania wiary – konfesje

Kościoły nurtu reformowanego stworzyły niezwykłą mnogość tych ksiąg wyznaniowych o zasięgu lokalnym i szerszym. Polski Kościół ewangelicko-reformowany odwołuje się przede wszystkim do trzech spośród nich:

Katechizmu heidelberskiego z 1563 r Zachariasza Ursyna i Kacpra Olewiana,
II Konfesji helweckiej z 1566 r. Henryka Bullingera,
Konfesji sandomierskiej z 1570 r., będącej spolszczeniem tekstu Bullingera dokonanym przez Krzysztofa Trecego (Tretkę).

Znaczenie tych ksiąg jest również wtórne. Swe stwierdzenia uzasadniają one odwołując się konsekwentnie do nauczania biblijnego. Dodatkowo obciąża je fakt powstania z wyraźną intencją polemiczną. Niekiedy bywają one więc bardzo jednostronne w swych ujęciach. Żadna z nich nie posiada też przywileju „wiecznej świeżości”. Są one świadectwami wiary Kościoła w określonym momencie historycznym i ich aktualność jest ograniczona.

3. Autorytet Kościoła

Zgodnie z tym punktem widzenia obecność Boga w Kościele gwarantuje, że Boże objawienie uwidacznia się w głównym nurcie myśli kościelnej. Ten pogląd jest w chrześcijaństwie mocno ugruntowany i spełniał bardzo istotną rolę we wczesnym okresie istnienia Kościoła. Także i dziś odwołują się do niego niektóre wspólnoty wyznaniowe – np. Kościoły starokatolickie, które przytaczają legitymującą się ponad tysiącletnią tradycją wypowiedź Wincentego z Lerynu: „Trzymamy się tego, co wszędzie, co zawsze, co przez wszystkich było wyznawane (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est); to jest bowiem prawdziwie i rzeczywiście katolickie”. Kto jednak jest tym „nośnikiem” objawienia – wspólnota jako całość, biskupi i duchowieństwo, teologowie, wyspecjalizowane komisje kościelne? Od czasów reformacji protestanci wskazywali na to, że każda różnica zdań między nimi (a wiemy przecież, że takie różnice nie należały i nie należą do rzadkości) prowadziłby przecież do zasadniczego impasu w poszukiwaniach kontaktu z żywym Słowem naszego Boga, jeżeli nie istniałby inny autorytet.

4. Doświadczenie wiary

Wielu teologów ewangelickich ubiegłego stulecia uważało, że autentyczne doświadczenie Boga, które staje się udziałem człowieka wierzącego umożliwia nam kontakt z objawieniem Bożym, a nawet formułowanie określonych tez doktrynalnych. Było to ważne sformułowanie. „Wiara jest stanem umysłu i duszy, język religii – serią formuł, wyrażających fundamentalne doświadczenie duchowe” – pisał znany dwudziestowieczny myśliciel i polityk szwedzki, luteranin Dag Hammarskjoeld. Żaden autorytet zewnętrzny nie zastąpi naszego własnego doświadczenie Boga. Kościół, który również jako całość ma swoje własne przeżycia z Bogiem, nie neguje wartości osobistych przeżyć i doświadczeń duchowych. Uznanie jednak tej drogi za ostateczną i rozstrzygającą prowadzi do skrajnego indywidualizmu i subiektywizmu, co niszczy wymiar wspólnotowy wiary.

5. Potęga rozumu

Według tego poglądu prawda chrześcijańska wyraża się w tym, co możemy dowieść o Bogu poprzez logiczne rozumowanie. Pogląd ten znajdywał sobie zwolenników przez cały czas istnienia chrześcijaństwa, triumfy świecił zaś w okresie oświecenia, gdy podstawowym wymogiem stawianym religii był postulat „racjonalności”. Współcześnie w wielu nurtach myśli ewangelickiej z nową siłą pojawia się ten postulat rozumiany jako konieczność konfrontowania naszych wypowiedzi z kanonami logiki. Świadectwa ludzi wierzących powinny być spójne logicznie (chociaż nie jest to łatwe) i zrozumiałe również dla tych, którzy myślą i wierzą inaczej. Oświeceniowe przekonanie o potrzebie stworzenia „religii naturalnej”, będącej plonem nieograniczonych możliwości poznawczych ludzkiego umysłu, które doprowadziło do redukcji pojęcia objawienia do jego postaci ogólnej i zaprzeczało ludzkiej ułomności, z trudem daje się jednak pogodzić z doświadczeniami ludzki końca dwudziestego wieku, którzy potęgę rozumu coraz częściej odczuwają jako zagrożenie i dostrzegają, iż rozwój intelektualny nie zawsze idzie w parze z postępem moralnym.

Reformatorzy XVI wieku nie obdarzali zaufaniem ludzkich sądów o Bogu. Jan Kalwin pisał wprost: „Wszystko, co z samych siebie o Bogu myślimy i mówimy jest błazenadą i rzeczą bezsilną”. Duch ludzki jest zbyt słaby, aby samemu wspiąć się do Boga i pochwycić Go. Gdyby było inaczej, ów „bóg” nie byłby rzeczywistym BOGIEM, ale tworem ludzkiego umysłu. Dlatego reformatorzy chcieli być przede wszystkim głosicielami Słowa Bożego i według zaczerpniętych z tegoż Słowa nauk pragnęli reformować, odnawiać Kościół. „Nie może być wątpliwości” – pisał Gerrit C. Berkouwer, holenderski teolog reformowany – „że w długiej historii Kościoła pewność wiary zawsze w szczególny sposób wiązano z wiarygodnością Pisma Świętego jako Słowa Bożego”. Także reformatorzy kontaktu ze Słowem Bożym poszukiwali w Piśmie Świętym – Biblii Starego i Nowego Testamentu, głosząc zasadę sola scriptura – „jedynie Pismo Święte”. Czy oznacza to jednak, że Słowo Boże jest równoznaczne ze słowem Biblii?

Wielu chrześcijan odpowiedziałoby na to pytanie twierdząco. Uważają oni, że skoro wierzymy, iż Biblia jest zbiorem ksiąg natchnionych przez Ducha Swiętego, można powiedzieć nie używając przenośni, że JEST również Słowem Bożym. Każde jej zdanie, słowo, litera wypływają wprost z Bożej inspiracji. Inni uważają, że obok Słowa Bożego słyszymy w Biblii głos ludzki. Biblia, pozostając nadal księgą natchnioną, jest świadectwem Bożego objawienia wypowiadanym przez ludzi. Księgi biblijne nie tyle są więc Słowem Bożym, co ZAWIERAJĄ Słowo Boże.

Zwolennicy obydwu tych poglądów wzajemnie odsądzają się od czci i wiary, skwapliwie poszukując (często z powodzeniem) potwierdzenia dla swych przekonań w tekstach Pisma Swiętego. Pomoc w rozwiązaniu tej kontrowersji mogą przynieść odkrycia współczesnej hermeneutyki – nauki o interpretacji, rozumieniu. Wskazują one, że rozumienie tekstu literackiego opiera się na swoistym dialogu pomiędzy tekstem a jego odbiorcą. Biblia zamknięta pozostaje więc tylko jedną z wielu książek w naszej bibliotece. Nie oznaczało jednak, że sam fakt czytania Biblii powoduje, że staje się ona Słowem Bożym. Już reformatorzy zwrócili uwagę na dwie istotne sprawy.

1. Centrum przekazu biblijnego, a zarazem szczytowym punktem objawienia, nie jest ani prawo moralne ani przepisy ofiarnicze czy kultowe, lecz OSOBA JEZUSA CHRYSTUSA (por. J 5, 39).

2. Tym, kto literze nadaje dynamiczną moc Słowa Bożego i jest zarazem jedynym interpretatorem tego Słowa jest DUCH ŚWIĘTY (por. J 6, 63; 2 Kor 3, 6).

Biblia staje się dla nas – ludzi wierzących – Słowem Bożym jeżeli czytając ją – nie tylko indywidualnie, lecz przede wszystkim we wspólnocie, w trakcie nabożeństwa – i badając jej treść odnajdujemy w niej z pomocą Ducha Świętego osobę Jezusa Chrystusa. Dla ewangelika tak pojmowane Pismo Święte ujmuje w swych księgach całość objawienia i zawierając wszystko, co jest potrzebne człowiekowi do osiągnięcia pokoju z Bogiem stanowi jedyny autorytet nauczający, normę wiary i życia chrześcijanina. Reformatorzy byli przekonani, że nie potrzebuje ono żadnych dodatkowych kryteriów interpretacyjnych co nie umniejsza jednak roli badań naukowych nad Starym i Nowym Testamentem, które są integralnym elementem procesu kształcenia każdego ewangelickiego duchownego powołanego przez Kościół i odpowiednio przygotowanego przez studia teologiczne „sługi Słowa Bożego”.

Nie jesteśmy jednak „ludem Księgi”. To Jezus Chrystus – a więc osoba a nie Pismo – jest wcielonym. on uosabia Słowo Boże skierowane do ludzi i stanowi przez to podstawę jak i cel poselstwa spisanego w Biblii i głoszonego w Kościele. Zwiastując światu Ewangelię (Dobrą Nowinę) o Jezusie Chrystusie Kościół może być pewny, że nie myli się nazywając Słowem Bożym Słowo zawarte w Piśmie Świętym i Słowo w Kościele głoszone. Słowo Boże w swych trzech postaciach:

wcielone – Jezus Chrystus,
spisane – Pismo Święte
głoszone w Kościele – zwiastowanie kościelne,

pozostaje więc jedyną podstawą odnowy Kościoła – ciągłego procesu reformy, poprzez który społeczność wierzących ciągle na nowo nawraca się do swego Boga. Wszystko, co Kosciół, którego pełna nazwa brzmi: „Ewangelicki według Słowa Bożego Reformowany”, głosi na temat wiary i życia człowieka wierzącego, co dotyczy kultu i czci oddawanej Bogu oraz organizacji ewangelickiej wspólnoty – musi w tym Słowie znajdywać swe uzasadnienie.

III. „Jam jest Pan, Bóg twój…”

„Czy jest Bóg? Na takie pytanie można odpowiedzieć jak ów mędrzec grecki, który, gdy ciekawscy pytali go o Boga, milczał wytrwale. […]. Pytającemu w ten sposób winno się właściwie odpowiedzieć: Nie Bóg „nie jest”. […] To sformułowanie ma oznaczać: Dla ciekawskich nie ma Boga.” Tak pisał przed 60 laty na łamach „Posła Kantonu Zurychskiego’ znany dwudziestowieczny teolog, ewangelik reformowany, Emil Brunner. Chrześcijaństwo nie jest kolejnym światopoglądem, jakich wiele stworzył człowiek w swym pędzie do poznawania i porządkowania otaczającej go rzeczywistości. Żywa, dynamiczna wiara w niczym nie przypomina znanych nam z dzieciństwa układanek, w których każdy element musiał mieć swoje miejsce. Niekiedy rodzi więcej pytań niż odpowiedzi. Jeżeli ktoś pragnie z pomocą chrześcijaństwa porządkować „swój świat”, naraża się na niebezpieczeństwo zawodu. Gdy stworzy już za pomocą „przekonań religijnych” w miarę spójny i stabilny obraz świata wokół siebie, często okazuje się, że jego tkana misternie przez lata wizja ma niewiele wspólnego z wiarą opartą na Słowie Bożym i z działania tegoż Słowa wypływającą.

W naszej światopoglądowej układance Bóg nie może stanowić jednego z wielu „klocków”. Żywa, biblijna wiara nie rodzi się w chwili, gdy ułożywszy już prawie wszystkie elementy układanki dochodzimy do wniosku, że brakuje nam jeszcze jednego elementu i, długich poszukiwaniach, umieszczamy ten element w samym środku konstrukcji, nazywając „bogiem”. „Bóg nie jest w świecie. Lecz świat jest w Bogu” – pisze Brunner. Bóg, w którego uwierzyliśmy (a może raczej – któremu uwierzyliśmy), ma być Bogiem objawiającym nam się poprzez swoje Słowo, musi to być Bóg „poza wszelkimi układami”.

W wizji proroka Izajasza serafinowie otaczający tron Boży wołają „jeden do drugiego”: „Święty, Święty jest Pan Zastępów!” (Iz 6, 3). „Świętość” stanowi klucz naszego pojęcia o Bogu. „Święty” nie znaczy jednak, wbrew potocznynł mniemaniom, „doskonały” chociaż może zawierać w swej treści pojęcie doskonałości. Nie oznacza również przede wszystkim mocy czy potęgi, chociaż lubimy mówić o Bogu mocnym i potężnym (por. I Kor 1, 25-31). „Święty” znaczy „inny”, zasadniczo różny od naszych wyobrażeń, pragnień i przedstawień. Biblia często mówi o Bogu z użyciem ludzkich kategorii, przypisując Jego naturze określone cechy, przymioty i nie ma powodu, aby świadectwa te przekreślać jako „prymitywne antropomorfizmy”, ale w momencie, gdy nazywa Boga „Świętym”, sygnalizuje, że wszystko, co zostało o Nim powiedziane do tej pory i co jeszcze na Jego temat powiemy, jest względne. Gdyby „świętość” nie była słowem wielokrotnie nadużywanym, wytartym, pozbawionym pierwotnej treści, można byłoby, rezygnując z drobiazgowych katalogów „przymiotów Bożych, mówić jedynie, że BÓG JEST ŚWIĘTY. Skoro już jednak pozbawiliśmy „świętość” jej podstawowego znaczenia, może najsłuszniej postępuje ów milczący „mędrzec grecki”, o którym wspomina Emil Brunner?

My – chrześcijanie nie możemy jednak milczeć o Bogu, chociaż wraz z innymi ludźmi ostro i boleśnie odczuwamy prawdę o „zaćmieniu Boga”, którą w tak przejmujący sposób przedstawił żydowski filozof Martin Buber, w książce pod tym samym tytułem. Spoczywa na nas nakaz świadectwa (Iz 52, 7; Mt 28, 19). Co więcej – wierzymy, że On sam objawił się człowiekowi. „Boga nikt nigdy nie widział, lecz jednorodzony Bóg, który jest na łonie Ojca, objawił Go” (J l, 18). Bóg stał się człowiekiem – synem cieśli z Nazaretu, nie przestając być świętym Bogiem. Jan Kalwin przywiązywał ogromną wagę do tego, że w człowieku Jezusie spotykamy Boga. Wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem objawionym w ciele. Wszystko, co głosimy o Bogu, ma więc wartość JEDYNIE wtedy, jeśli zostało skonfrontowane z OBJAWIENIEM W JEZUSIE CHRYSTUSIE.

Pisma reformatorów, księgi wyznaniowe Kościołów ewangelickich wypowiadają się o Bogu z niezwykłą powściągliwością. Unikają zwłaszcza spekulacji, które prowadzą do „zamykania” Go w ludzkich kategoriach myślowych. Reformatorzy, pytani o Boga, mówią o tym, co uczynił On dla swego stworzenia w Jezusie i świadomie nie chcą mówić o niczym innym. Ta powściągliwość wyraża się również w znaczeniu, jakim ewangelicy reformowani obdarzają drugie przykazanie w jego biblijnej formie:

„Nie czyń sobie podobizny rzeźbionej czegokolwiek, co jest na niebie w górze, i na ziemi w dole, i tego, co jest w wodzie pod ziemią. Nie będziesz się im kłaniał i nie będziesz im służył, Ja, Pan, Bóg twój, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze winę ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia tych, którzy mnie nienawidzą a okazuję łaskę do tysiącznego pokolenia tym, którzy mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (1 Mż 20 4-6, por. 5 Mż 5, 8-10) Jan Kalwin dostrzega w przestrzeganiu tego zakazu sposób na ustrzeżenie się „zabobonu i zmaterializowanego kultu” (por. J 4, 24).

W chrześcijaństwie powszechnie obowiązuje przekonanie, że Bóg objawia nam się jako JEDEN w trzech BOSKICH OSOBACH. Można to oddać nieco inaczej. Nauka o Trójcy Świętej nie została sformułowana w Biblii. Jest ona plonem aktywności ludzkiego umysłu’ ale ten umysł został uprzednio nasycony pokarmem Słowa Bożego. Kategorie myślowe, za pomocą których naukę tę skodyfikowano, pochodzą niewątpliwie od ludzi – filozofów wywodzących się przede wszystkim z tradycji greckiej. Można to dostrzec śledząc koleje powstania doktryny trynitarnej. W ludzkie formy probowano ująć PRAWDĘ O BOGU Bogu świętym, a więc – przypomnijmy- „innym”, całkowicie różnym od tego, co moglibyśmy pomyśleć. „Trójca Świętej” jest ludzkim określeniem, chociaż wierzymy że zawarta w niej treść (jeden Bóg w trzech „osobach”, które mają jedną boską naturę – istotę, ale realnie różnią się od siebie), wypływa z refleksji nad objawieniem. W perspektywie „pełni poznania”, która nas oczekuje (1 Kor 13, 12) należy jednak i wobec tego określenia zachować pewien dystans, choć pozostaje ono nadal jednym z podstawowych wyznaczników doktryny chrześcijańskiej.

Jezus Chrystus kończąc swój pobyt tu na ziemi przed dwowa tysiącami lat obiecał uczniom, wedle świadectwa Ewangelii Jana, swoisty dar – „Pocieszyciela” – Ducha Świętego. O Duchu Świętym „trzeciej Osobie Boskiej” wiemy bodaj najmniej. Jest tak być może dlatego, że Duch ten pełni rolę świadka (por. Rz 14-16 i in.), a więc – jak każdy świadek – najmniej mówi o samym sobie. Poznajemy Go w działaniu, gdy poświadcza wiarygodność Bożych obietnic. To On ożywia „martwą literę” Pisma, ugruntowuje w nas zaufanie do Słowa Bożego, wiarę w Boga. On, czyniąc ze Słowa dynamiczną moc (Hbr 4, 12), przemienia życie każdego z nas i nadaje mu nową jakość. Napełnia pokrzepieniem i radością, umożliwia poznanie i dokonanie wyboru, obdarowuje stałością w wierze i zaufaniem do Boga. Przede wszystkim, zgodnie ze świadectwem apostoła Pawła, upewnia nas, że nie jesteśmy Bogu obojętni. Na podstawie niezrozumiałego i niezasłużonego wyboru staliśmy iż przybranymi dziećmi naszego Boga.

Aby ta prawda z katechizmowej formuły przerodziła się jednak w prawdę „dla nas” i „o nas”, powinniśmy pytać o Boga nie jak ludzie żądni nowych przeżyć, doznań czy intelekualnej podniety, lecz jako świadomi swego zagubienia, niespełnienia i rozdarcia, gotowi wszystko poszukiwacze prawdy o „byciu człowiekiem”, która spoczywa w Stwórcy rodzaju ludzkiego – Trójjedynym Bogu. Ta świadomość jest jednak również darem Ducha Świętego.

IV. Bóg i człowiek

„Treścią Biblii nie są bynajmniej myśli ludzi o Bogu, lecz myśli Boga o człowieku. W
Biblii nie jest powiedziane, jak my mamy mówić o Bogu, lecz to, co Bóg mówi o nas; nie my znajdujemy drogę do Boga, lecz jak On znalazł drogę do nas” – pisał Karol Barth. Od lat analizujemy Pismo Święte jako księgę natchnioną przez Boga. Zastanawiamy się tym, jak przebiegało natchnienie, jaki „margines wolności” pozostawił Duch Święty pisarzom biblijnym. Nieomal straciliśmy już przez to sprzed oczu oszałamiający wymiar natchnienia: Bóg, pozwalając autorom ksiąg biblijnych zapełniać kolejne stronice świadectwami ich własnej wiary, konsekwentnie, strona po stronie, pisze swój list do człowieka. Pisze o tym wszystkim, co nas żywotnie dotyczy, przejmuje, boli. Biblia jest najbardziej znanym w historii literatury światowej listem Ojca do dzieci. Kim jest odbiorca tego listu?

„Czymże jest człowiek?” pytał przed wiekami psalmista (Ps 8, 4). Dzisiaj to pytanie staje przed nami z nową wyrazistością. Według Biblii człowiek jest tworem Boga. Tworem szczególnym, różnym od pozostałych stworzeń. Z czysto fizjologicznego punktu widzenia otaczającej go przyrody: zbiorem wielu pierwiastków chemicznych, z których żaden nie występuje jedynie w ciele ludzkim, skomplikowaną strukturą żywych komórek łączących się w tkanki, które z kolei tworzą poszczególne organy ciała ludzkiego. Biblia ujmuje tę rzecz jeszcze prościej: „Ukształtował Bóg człowieka z prochu ziemi…” (1 Mż 2,7a) – „z prochu ziemi” – a więc z tego samego budulca, z którego powstała cała reszta stworzeń powołanych do życia Słowem Boga. Temu „prochowi” Bóg nakazał funkcjonować na tych samych zasadach fizjologicznych, na jakich funkcjonują inne organizmy żywe. „Można powiedzieć:” – pisze Emil Brunner – „człowiek jest zwierzęciem. Kto chciałby zaprzeczyć, że wiele mamy wspólnego ze zwierzęciem! Zagadnienie cielesnego podobieństwa do zwierzęcia pozostawimy chyba przyrodnikom. Oni mogą mieć rację.” Człowiek został jednak stworzony na „obraz Boży”, jest „podobny do Boga (1 Mż 1, 26). Na tym polega zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem a innymi stworzeniami. Tylko on został stworzony na obraz Stwórcy, tylko w jego nozdrzach został tchnięty Boski „dech życia”. Dietrich Bonhoeffer – teolog ewangelicki, działający w antyhitlerowskim ruchu oporu, który zginął w kwietniu 1945 r. w obozie koncentracyjnym w Flossenburgu, powiedział: „Ciało ludzkie tym się różni od ciał innych stworzeń, że jest formą egzystencji Ducha Bożego na tej ziemi”.

Ten szczególny status osoby ludzkiej wyznacza nam zarazem właściwy kierunek poszukiwań odpowiedzi na pytanie o istotę człowieczeństwa. Bóg – stworzyciel jest niejako wpisany w definicję człowieka. Jan Kalwin wyraził to następująco: „Człowiek nigdy nie dojdzie do jasnego poznania siebie samego, dopóki wpierw nie spojrzy w twarz Boga, a następnie nie będzie kontemplował Jego oblicza w celu ujrzenia swego własnego”, Bóg wybrał dla człowieka osobową formę istnienia – najbardziej dynamiczną ze znanych form egzystencji. Dzięki temu można powiedzieć, że natura ludzka została nam nie tyle nadana, co zadana – do dalszej uprawy, pogłębiania, rozwoju. „Bycie człowiekiem” jest przede wszystkim zadaniem. Zostaliśmy przez Stwórcę powołani do ciągłego urzeczywistniania się i potwierdzania swej godności „korony stworzenia”, w której zawiera się nie prawo do (nad-) używania jego bogactw lecz przede wszystkim obowiązek mądrej troski o stworzenie, ochraniania go i uprawiania. Wszystkie tęsknoty za tym, co piękne, szlachetne nieprzemijające, doskonałe, zostały złożone w sercu człowieka przez samego Boga. Szansa na ich najpełniejszą realizację tkwi również w Bogu. Dążenie do doskonałości, spełnienia odczytujemy w kategoriach wiary jako dążenie do Boga. „Stworzyłeś nas panie dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie!” – pisał w swych Wyznaniach Augustyn Aureliusz. Człowiek szuka jednak realizacji swoich tęsknot poza Bogiem. Będąc stworzeniem celowym, chybia celu. To „chybianie celu” Pismo Święte nazywa grzechem.

W myśli reformatorów ostro rysuje różnica pomiędzy dwoma stanami człowieka: przed i po upadku w grzech. Człowiek przed upadkiem był dobry jak całe Boże stworzenie, wolnym w swych decyzjach; stanowił rzeczywisty obraz Boga na ziemi. Po upadku obraz ten uległ daleko idącemu zatarciu. Człowiek stał się poddanym własnej ułomności „negatywem siebie samego”. Owego „przed” i „po” nie możemy traktować dosłownie. Biblijny obraz człowieka bezgrzesznego nie wynika z chęci przekazania nam informacji o tym, że kiedyś rzeczywiście był taki czas, swoisty „złoty wiek” człowieczeństwa, jego „bezgrzeszne lata. Nasze myślenie nie może jednak wyzwolić się z kategorii czasowych. Dla ludzi, a więc również dla autorów I Księgi Mojżeszowej, zawsze istnieje jakieś „przed” i jakieś „po”. Historia opisana w pierwszych rozdziałach Genesis byłaby więc poetyckim obrazem przekładającym ludzkie egzystencjalne doświadczenie dobra i zła na język historii.

Przyjmując takie rozwiązanie, należy jednak pamiętać, że w zamyśle Bożym człowiek jawi się jako istota dobra. Chociaż wierzymy, że nic nie dzieje się bez woli Bożej, że Bóg nawet zło wpisuje do swego odwiecznego planu, odpowiedzialność za upadek w grzech i jego skutki obciąża jedynie człowieka. To człowiek bowiem dokonuje wyboru, świadomie i odpowiedzialnie postępuje wbrew woli Boga. Przez ten czyn ściąga on na siebie niewyobrażalne skutki – skażenie swej natury, duszy i ciała. Ponadto całe stworzenie (1 Mż 3:17) dzieli z nim skutki upadku (Rz 8:22).

Obarczeni grzechem są wszyscy ludzie, w obliczu Bożej świętości nikt nie jest sprawiedliwy (Ps 14, 1-3; 53, 2-4; Rz 3, 9-20.23). „Możliwość zła moralnego została wpisana w konstytucję człowieka” pisze znany filozof współczesny, ewangelik reformowany Paul Ricoer. W podobny sposób wypowiada się w swej książce Sprawy ludzkie prof. Jan Szczepański – polski socjolog, wywodzący się ze środowiska ewangelików na Śląsku Cieszyńskim: „Zło nie jest zjawiskiem z wymiaru metafizycznego. Zło jest immanentną cechą homo sapiens. W świecie zewnętrznym panuje ono niepodzielnie. Wszystkie religie i ustroje marzyły, żeby wychować „nowego człowieka”, „zmienić człowieka”, i nigdy tego celu nie osiągano. Dlaczego? Bo ten i ci wszyscy, których chciano wychowywać, przekształcić nie są materiałem nadającym się na taki zabieg, nie są zdolni, by stać się takimi idealnymi ludźmi”.

Grzech – „chybienie celu człowieczeństwa”, przyczyna skażenia ludzkiej natury – polega na odwróceniu się człowieka od Boga, co wywołuje Jego gniew (Rz 1, 18), sprawiedliwą karę, śmierć i potępienie (Rz 5, 12-21). Jan Kalwin podkreślał wprawdzie, że w człowieku można dostrzec pewne „pozostałości” obrazu, a niektórzy holenderscy teologowie reformowani (A. Kuyper, H. Bavinck) wspominali w związku z tym o tzw. „łasce powszechnej”, przez którą Bóg w swej litości chroni człowieka przed najgorszymi rezultatami upadku i sprawia, że życie społeczne jest dlań możliwe do zniesienia, ale grzech pozostaje mimo to zasadniczą anomalią naszej natury. Jego dramatyzm dostrzegamy dzięki osobie Jezusa – „tego, który nie znał grzechu”, ale został „za nas grzechem uczyniony” (por. 2 Kor 5, 21). Ten, kto spotyka Jezusa – Syna Bożego i człowieka „posłusznego aż do śmierci krzyżowej” (por. Flp 2, 8) – może jedynie wraz z apostołem Pawłem wykrzyknąć: „Nędzny człowiek! Któż mnie wybawi z tego ciała śmierci?” (Rz 7, 24). W Jezusie bowiem staje widoczne to, czym człowiek ma być, do czego został stworzony. G.C. Berkouwer zwracał dlatego uwagę, że jedynym właściwym sposobem obchodzenia się z „niezgłębioną i nielogiczną” tajemnicą grzechu nie jest pytanie o genezę i istotę tej tajemnicy lecz wyznanie ludzkiej winy.

Na podstawie własnych uczynków nikt nie może być uznany za sprawiedliwego przed Bogiem. Marcin Luter wyraził tę prawdę w jednej ze swych pieśni „daremna jest zasługa, jak i najlepsze życie”. Zgadzając się z tą diagnozą nie próbujemy przez to lekceważyć ludzkich dążeń do doskonałości. W wymiarze społecznym, interpersonalnym mają one niezaprzeczalną wartość. Nie są jednak w stanie uzdrowić chorej natury każdego z nas, Nie mogą, ułomne jak my sami, zmienić zasadniczej oceny człowieka jako istoty dogłębnie zepsutej, ustawicznie „chybiającej celu”. Jednak „zanim powstał świat, zanim powstały i ziemia, już istniała Boża decyzja, Boży dekret dotyczący wydarzenia, za którego Bóg chciał utrzymać wspólnotę z człowiekiem, wspólnotę, która stała się niepojętą prawdą i rzeczywistością w Jezusie Chrystusie”. Pisząc o tym Karol Barth – autor powyższych słów – ma na myśli PRZYMIERZE, które Święty Bóg zawiera z dalekim od świętości w jakimkolwiek znaczeniu tego słowa człowiekiem. Biblijna „historia święta” jest w rzeczywistością „historią przymierza”, o czym pisał trzema stuleciami – w epoce namiętnych i drobiazgowych sporów teologicznych – holenderski teolog ewangelicko-reformowany Jan Cocceius. To przymierze w kolejnych odsłonach było zawierane: z Noem po potopie (1 Mż 8, 20 – 9, 17), z Abrahamem wyruszającym w podróż na wezwanie Boże (1 Mż 15, 1-21), z Bożym wybranym – narodem izraelskim na Synaju (2 M 24, 1-11). Osiągnęło ono zaś swój punkt kulminacyjny w zapowiedzianym przez proroka Jeremiasza „Nowym Przymierzu”(Jr 3 1, 31 i które się w osobie Jezusa Chrystusa – Syna Bożego i Syna Człowieczego. W Jezusie Chrystusie obydwie natury: boska i ludzka, zostały doskonale zintegrowane, zaś w Jego ofierze złożonej na krzyżu człowiek poznał głębię Bożej miłości i sens pojednania z Bogiem. „Przymierze między Bogiem a człowiekiem nadaje sens (istnieniu) nieba i ziemi,” – pisze dalej Karol Barth – „a więc – całemu stworzeniu; jest dla niego jest jego źródłem i celem (…). Mówiąc «przymierze», myślimy «Jezus Chrystus»”.

Przez wieki pojmowano istotę dzieła Jezusa Chrystusa przede wszystkim w kategoriach zadośćuczynienia. Zadośćuczynić Bogu za ludzki grzech mógł jedynie człowiek doświadczony we wszystkim, podobnie jak my, a jednocześnie sprawiedliwy i niewinny w oczach Bożych, aby jego ofiara mogła zostać przyjęta. Tym kimś był właśnie Jezus Chrystus odwiecznie przeznaczony przez Boga na Zbawiciela świata, a więc na tego, kto wyzwoli nas z zależności od grzechu. W Nim, prawdziwym człowieku, ujawniła się cieleśnie cała pełnia boskości (Kol 12, 9), którą zawsze dzielił z Ojcem (J 1,1-14; Flp 2, 6-11). W osobie Jezusa Chrystusa Bóg przychodzi nam z pomocą. Staje się jednym z nas, wkracza w nasze życie, spłaca ofiarą ze swego Syna dług zaciągnięty przez ludzkość (II Konfesja helwecka, rozdz. XI; Katechizm heidelberski pyt. 15-18). Oznacza to, że przez nią śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie w wielkanocny poranek Jezus Chrystus dał zadośćuczynienie za nasz grzech i wyzwolił nas z niewoli grzechu, zła i śmierci. Wyzwolenie człowieka jest wyrazem nieskrępowanej łaski absolutnie suwerennego Boga, co reformatorzy próbowali wyrazić łacińską formułą sola gratia („jedynie z łaski”). Współcześnie zwraca się uwagę na inne aspekty wiary w pojednawczą śmierć Jezusa na krzyżu unikając przede wszystkim takich przedstawień Boga, w których byłby On przypominał średniowiecznego suwerena, wyczulonego (jeśli nie wręcz przeczulonego) na punkcie swej godności i honoru, które tak łatwo było zranić, narażając się w ten sposób na straszliwą zemstę. Już przed półwieczem w zasadniczo odmienny sposób ujmował treść swej wiary w Jezusa Ukrzyżowanego Dietrich Bonhoeffer: „Ecce homo – oto człowiek! W nim dokonało się pojednanie świata z Bogiem. Świat został pokonany – nie przez burzenie, lecz przez pojednanie. Nie ideały, programy, nie sumienie, obowiązek, odpowiedzialność, cnota, lecz jedynie i wyłącznie doskonała miłość Boża może potykać się z rzeczywistością i pokonać ją. I znowu – dokonać tego może nie jakaś ogólna idea miłości, lecz jedynie prawdziwie przeżywana miłość Boga w Jezusie Chrystusie. Nie ucieka ona od rzeczywistości w brzydzące się światem szlachetne dusze, lecz doświadcza do żywego rzeczywistości świata i jej cierpienia. Świat wyładowuje swe szaleństwo na ciele Chrystusa – a przecież On umęczony, przebacza mu ten grzech, by dokonało się pojednanie. Ecce homo!”

Niejednokrotnie zadajemy sobie pytanie, czy tak jak wszyscy pogrążyli się w grzech, zostali zniewoleni przez zło, wszyscy też dostąpią pojednania z Bogiem dzięki ofierze Jezusa Chrystusa i wybawienia z niewoli. Zbawienie jest darem dla tych, którzy z żywą i prawdziwym zaufaniem uchwycą się Jezusa Chrystusa, zjednoczą się z Nim (por. Ef 2, 5; Katechizm heidelberski, pyt. 20) i pójdą Jego śladem. Jest to akt wiary (por. łac. zasada reformacyjna sola scriptura – „jedynie przez wiarę”), który nie oznacza dla nas przyjęcia za prawdziwe określonych prawd doktrynalnych, lecz przede wszystkim oddanie się i zawierzenie Bogu, który w Jezusie Chrystusie obdarza nas swoją żadnej zasługi z naszej strony. WIARA JEST JEDYNYM ŚRODKIEM, KTÓRY POZWALA PRZYJĄĆ LASKĘ USPRAWIEDLIWIENIA I POJEDNANIA. Żywa wiara nie jest ludzką „zdobyczą”, plonem religijnych dociekań. Może się zrodzić w człowieku jedynie za sprawą Ducha Świętego. Jest niezasłużonym darem łaskawego Boga. Bóg powołuje człowieka. To powołanie dociera do nas za pośrednictwem Ewangelii – Dobrej Nowiny o Zbawieniu poświadczonej przez Ducha Świętego. Powołujący Bóg dotyka człowieka, przenikając naj głębsze pokłady jego egzystencji. On oświeca swego wybranego, uświadamia mu jego rzeczywisty stan – rzeczywistą kondycję i powoduje opamiętanie. Prowadzony przez Boga człowiek nawraca się, przeżywa zasadniczą przemianę swej świadomości. Ten proces Ewangelista Jan nazywa „narodzeniem się na nowo” (por. J, 3). Rzeczywiście ma on walor odrodzenia, swoistego „nowego początku”, do którego człowiek o własnych siłach nie jest zdolny. Zdezintegrowana przez grzech natura ludzka wkracza na długą drogę ponownej integracji. Zmieniają się stosunki człowieka z otoczeniem. Powraca utracona wolność, wewnętrzna swoboda. Człowiek nie musi już spłacać codziennej daniny swej własnej skrzywionej naturze. Nie musi… – ale jednak spłaca – dyktuje nam codzienne doświadczenie. „Nie jakobym już to osiągnął, albo już był doskonały, ale dążę do tego, aby pochwycić, ponieważ zostałem pochwycony przez Chrystusa Jezusa” – wyznaje apostoł Paweł. Nawrócenie jest procesem, w którym „już” przeplata się z „jeszcze nie”. Uświęcająca praca Ducha Świętego trwa przez nasze całe życie. Pokonana grzeszna natura ustawicznie budzi się na nowo, żądając dla siebie przywilejów, które na mocy ofiary Chrystusowej zostały jej odebrane. Marcin Luter nazwał człowieka wierzącego „zarazem grzesznikiem i usprawiedliwionym” (simul peccator et iustus). Na ten paradoks naszej sytuacji nie powinniśmy przymykać oczu, jeżeli nie chcemy popaść najpierw w nieodpowiedzialne marzycielstwo następnie – w rozczarowanie a nawet rozpacz. Zasadnicza przemiana już się jednak dokonała. Zostaliśmy uznani za sprawiedliwych w oczach Pana. Jesteśmy własnością Jezusa Chrystusa (Rz 8, 35-39), Spoczywa na nas pieczęć Ducha Świętego (por. Ef 1, 13).

Ewangelicy reformowani ze szczególnym naciskiem podkreślają, że zbawienie i przemiana ludzkiej natury są dziełem Bożym – pochodzą tylko i wyłącznie od Boga.Człowiek nie jest w stanie uczynić nic, co mogłoby zaradzić jego dramatycznej sytuacji. Zbawia, powołuje, prowadzi do opałniętania, nawraca i prowadzi do uświęcenia wyłącznie Bóg Jaką rolę pełnią więc ludzkie uczynki? Skoro nie zmieniają one zasadniczej oceny naszej natury, może w ogóle nie warto kłopotać się tym, w jaki sposób postępujemy?

Trudno wyobrazić sobie, aby człowiek „narodzony na nowo”, nie okazał wdzięczności za to, co Bóg dla niego czyni i nie był posłuszny Jego woli. Nasze uczynki świadczą o przemianie, jaka się w nas dokonała i dokonuje; a które stanowią kryterium odrodzenia, które przeżywany. Są jedynym sposobem praktycznego wykorzystania faktu obdarzenia wolnością, z błędnego koła zła. Prawo Boże nie tylko uświadomiło nam głębie naszego upadku i dostarczyło wskazówek dla organizacji wspólnoty, w której żyjemy, Ono wyznacza też drogę, na którą wreszcie MOŻEMY WEJŚĆ, chociaż pozostajemy nadal ludźmi grzesznymi i należy się liczyć z tym, że jeszcze niejednokrotnie ogarnie nas znużenie, zniechęcenie i trudno będzie nam dostrzec, którędy tak naprawdę wiedzie ta „Boża droga” pośród tylu innych dróg życiowych. Wiara i uczynki zawsze powinny pozostawać w jedności. Tam, gdzie tę jedność zerwano, trudno mówić o prawdziwej wierze (Jb 2, 26), dlatego wyrazem żywej wiary jest dla chrześcijanina naśladowanie Jezusa, o którym pisał Dietrich Bonhoeffer, w płomienny sposób zwalczający w swej teologii „tanią łaskę”: „Naśladowanie jest więzią z Chrystusem; ponieważ istnieje Chrystus, musi też istnieć naśladowanie. […] Chrześcijaństwo bez żywego Jezusa Chrystusa będzie zawsze chrześcijaństwem bez naśladowania, zaś chrześcijaństwo bez naśladowania jest zawsze chrześcijaństwem bez Jezusa Chrystusa; to idea, mit. […] Tylko dlatego, że Syn Boży stał się człowiekiem, ponieważ jest On pośrednikiem, naśladowanie jest właściwym stosunkiem do Niego. Jedynie pośrednik, Bóg i człowiek zarazem, może wzywać do naśladowania”.

Tę prezentację należałoby uznać za niepełną, gdybyśmy nie przedstawili teraz nauki o predestynacji (od łac. praedestinatio – uprzednie postanowienie, wybór), która dla Jana Kalwina (i nie tylko dla niego) stanowiła „najsłodszy owoc teologii”. Ewangelików reformowanych popularnie łączy się z tą doktryną znacznie silniej, aniżeli oni sami by chcieli. Można już chyba mówić o swoistym „kompleksie predestynacyjnym”, obarczającym „duchowych synów Kalwina”.

Warto jednak pamiętać, że nauka o przedwiecznym wyborze człowieka do zbawienia nie jest i nigdy nie była „własnością” reformowanej doktryny. W sensie ścisłym nie można jej nawet potraktować jako cechy szczególnej nauczania Kościoła ewangelicko-refomowanego. Przede wszystkim predestynację głoszono zanim jeszcze powstał nasz Kościół i ukształtowały się znane w nim doktryny. Jej źródła odnajdujemy już w Piśmie Świętym (J 15, 16.19; Dz 15, 7; I Kor l, 23-31; Jb 2, 5). W następnych stuleciach podejmowali tę nauką w różnych formach m.in.: Aureliusz Augustyn z Hippony, Tomasz z Akwinu, John Wiklef, Marcin Luter i wielu innych teologów.

Punktem wyjścia dla wyznawców doktryny predestynacyjnej jest wspólne dla ludzi wierzących przeświadczenie o tym, że całe życie człowieka ma swój początek i cel w wyrokach Bożych, w Bogu samym – w Jego woli i zamiarze. Bóg myślał o człowieku, zanim jeszcze powołał go do życia, nadał mu indywidualną osobowość i niepodważalną godność (Ps 139). On wybrał przynajmniej niektórych z nas do urzeczywistniania swoich zamysłów. Problem wyłania się w momencie, gdy uświadamiamy sobie z całą ostrością, jak dalece ułomna jest natura ludzka. Kalwin, głosząc konsekwentnie zbawienie z łaski przez wiarę, zauważył, że uczynki wielu ludzi nie wskazują na to, by ogarnęła ich łaska Boża. Czy łaska suwerennego w swych decyzjach Boga może być nieskuteczna? Czyżby człowiek przez wrodzoną przewrotność swej natury mógł zniweczyć plan Boży? Dla Jana Kalwina i zwolenników doktryny predestynacyjnej ta myśl wydawała się wręcz bluźnierstwem. W tej sytuacji reformator genewski odwołał się do tej doktryny, aby „obronić” suwerenność i wszechmoc Boga w obliczu ludzkiego grzechu. Głosił więc, że Bóg w swej suwerenności pozbawia niektórych ludzi łaski, powodując, że skazują się oni sami na wieczne potępienie. Brzmi to surowo, ale logicznie, chociaż w tym miejscu można postawić pytanie, czy to właśnie nie stosowanie z żelazną konsekwencją zasad logiki prowadzi nas na manowce. By jednak rzeczywiste intencje zwolenników tej doktryny stały się nieco bardziej klarowne, dodajmy jeszcze kilka uwag.

Bóg, który dokonuje wyboru, jest tym samym Bogiem, którego objawia nam Jezus Chrystus (Mt 10, 40; J 12, 44-50; 14, 6-11, Kol 1, 15 i n.).
Bóg traktuje człowieka, którego wybiera, nie jako przedmiot, ale jak osobę; predestynacja ma wymiar personalny a nie mechaniczny (Flp 2, 12-18; Rz jak 1, 18; Mt 25, 14-30)
Wybór nie ma nie ma na celu obdarzenia kogokolwiek jakimiś szczególnymi przywilejami, zwłaszcza – w wymiarze ziemskim, materialnym; przede wszystkim jest on wyborem do służby (Rz 12, 1-8; Ef 2, 1-10).
Dla Kalwina i innych zwolenników predestynacji była ona nauką krzepiącą, gdyż to co w życiu człowieka najistotniejsze – akceptację w oczach Boga – uzależniała nie od chwiejnych ludzkich dążeń, lecz od niewzruszonej łaski i mocy Bożej (Rz 5, 1-5; 8, 31-39).

Jan Kalwin wielokrotnie podkreślał ponadto, że „nauka o przeznaczeniu nie może nas odwracać od świętego życia”. Wielu jego „następców” niestety często o tym zapominało. Problem predestynacji wielokrotnie próbowano rozwiązać na różne sposoby. Zajmowali teologowie: Perkins w Anglii, Gomarus, Arminius i Voetius w Holandii oraz Amyraldus i Janseniusz we Francji w XVI i XVII w., Jonathan Edwards w Ameryce w następnym stuleciu. Także w XIX wieku znaleźli się teolodzy, jak Niemiec Heinrich Heppe czy Holender Herman Bavinck, którzy odwoływali się do tej doktryny i analizowali jej treść. W naszym stuleciu podejmowali się tego zadania m.in. Emil Brunner, Karol Barth i G.C. Berkouwer. Przeczytajmy fragment Dogmatyki kościelnej Karola Bartha: „Wybór z łaski jest odwiecznym początkiem wszystkich dróg i dzieł Bożych w Jezusie Chrystusie. W Nim Bóg, wolny w swej łasce, zajmuje miejsce grzesznego człowieka, a człowiekowi odstępuje swoje, a więc przyjmuje na siebie odrzucenie człowieka ze wszystkimi konsekwencjami, człowieka zaś wybiera, aby miał udział w Bożej chwale. Bóg chce stracić, aby człowiek mógł zyskać. Pewne zbawienie dla człowieka, to pewne niebezpieczeństwo dla Boga. Jeśli słuszny jest pogląd, że w nauce o predestynacji chodzi zawsze o dwa elementy, tzn. o wybranie i o odrzucenie, o przeznaczenie do zbawienia i do potępienia, do życia i do śmierci, to już teraz możemy powiedzieć, że w wybraniu Jezusa Chrystusa, które jest odwieczną wolą Boga, Bóg przeznaczył człowiekowi to pierwsze, tj. wybranie, zbawienie i życie, a sobie samemu to drugie, tj. odrzucenie, potępienie i śmierć. Jeśli Boże upodobanie, dające początek wszystkim rzeczom, oznacza zarazem niebezpieczeństwo i groźbie negacji, to Syn Boży – który uosabia i jest Bożym upodobaniem i stał się Synem Człowieczym – wziął na siebie to niebezpieczeństwo i tę groźbę (…) Predestynacja zatem, o ile ile obejmuje także negację – to w żadnym wypadku nie negację człowieka; podobnie, o ile obejmuje także wyłączenie i odrzucenie to nie wyłączenie i i odrzucenie człowieka; o ile ma odniesienie także do potępienia i śmierci – to nie do potępiania i śmierci człowieka (…). Dlatego wiara w Bożą predestynację oznacza ze swej istoty wiarę w nieodrzucenie człowieka oraz niewiarę w jego odrzucenie”.

Jak widać, Karol Barth nie był daleki od pozytywnej odpowiedzi na pytanie, czy wszyscy mogą być zbawieni. Skoro Bóg przeznacza człowiekowi jedynie wybranie, odrzucenie zachowując dla siebie… W myśli Karola Bartha ta surowa, partykularna nauka prowadzi w pobliże koncepcji najbardziej uniwersalistycznej z możliwych – nauki o pojednaniu wszystkiego i wszystkich w Jezusie Chrystusie. Szwajcarski teolog nie powiedział w tej sprawie ostatniego słowa, a to, co zostało przez niego na ten temat powiedziane poddaje się dzisiaj krytyce. Bez względu na to jak wielkie problemy i opory rodzi kalwińskie ujęcie predestynacji, powinniśmy dostrzec istotne znaczenie tej nauki. „Współcześnie” – pisze E.P. Meijering, ewangelicki teolog holenderski – „nauka ta została w świadomości wielu przesunięta na margines, ponieważ to raczej czas i to, co w tym wydarza się, nie zaś wieczność przyciągają naszą uwagę. Tego marginesu nie wolno jednak uznać za nieważny, ponieważ on określa właśnie naszą tożsamość. […] wybór Boży sięga w swych początkach jeszcze dalej, aniżeli początki naszego życia, na celu ma zaś coś, co wykracza poza horyzont, wyznaczający granice tego życia: żywot wieczny u Boga. Bóg kocha nas od wieków aż po wieki.” Jedno jest więc pewne – swój list do człowieka Bóg kończy słowami otuchy i nadziei. One są podstawą chrześcijańskiego humanizmu, który właśnie w Bogu poszukuje rozwiązania egzystencjalnych problemów człowieka.

V. Kościół

Już Arystoteles nazywał człowieka „zwierzęciem społecznym”. Podobnie mówi Biblia: „Niedobrze jest człowiekowi, gdy jest sam” (por 1 Mż 2, 18). Dążenie do wspólnoty jest jedną z cech osoby ludzkiej. W najpełniejszy sposób urzeczywistnia się ona poprzez kontakt z innymi osobami. Holenderski teolog reformowany Henk Berkhof: „Bycie człowiekiem oznacza zawsze bycie – w relacji [do kogoś]”. Również ludzie wierzący poszukują społeczności ze sobą. To jednak nie „instynkt społeczny” chrześcijan stworzył Kościół, lecz wybór Boży. Księgi wyznaniowe ewangelików reformowanych nazywają Kościołem „wspólnotę wszystkich wierzących, wybranych i powołanych przez Jezusa Chrystusa od początku aż do końca świata, przeznaczonych do życia wiecznego”. Jezus Chrystus jest suwerennym Panem świata, lecz to panowanie jest ukryte. Pozostaje ono przedmiotem naszej wiary, podobnie jak działo się to w okresie Jego ziemskiej działalności. „Kościół jest miejscem, gdzie ta suwerenność jest rozpoznana i wyznawana – pisze Suzanne de Dietrich – francuski teolog i inżynier, ewangeliczka reformowana. Biblia określa Kościół w sposób obrazowy. Widząc w nilu współdziedzica obietnic złożonych przez Boga Izraelowi, nazywa go „ludem Bożym” (2 Mż 6, 7; 19, 5; 3 Mż 26, 12; Jr 30, 22; Ez 36, 28; oz 2, 23; por. N.T.: Ga 6, 16; 1 P 2, 9; Tt 2, 14; Obj 21, 3). Dostrzega w nim także „ciało Chrystusa”, co jest obrazem szczególnie bliskim apostołowi Pawłowi (Rz 12, 3; I Kor 10, 16; 12, 27; por. Kol 3, 4). Z ksiąg Starego Testamentu wywodzi się przedstawienie Kościoła jako „oblubienicy Chrystusowej”. Prorocy nazywali Izrael oblubienicą Pana Zastępów” (Iz 54, 5-8; Jr 2, 2; por. PnP). Jezus powraca do tej metafory (Mk 2 18-20); powołuje się na nią również apostoł Paweł (Ef 5, 27) oraz autor Księgi objawienia (Obj 19, 7 i n.; 21, 2). Innymi biblijnymi terminami na określenie Kościoła są: „budowla Boża” (1 Kor 3, 11-16; Ef 2, 20), „rodzina Boża” (Ef 2, 19; 1 Tm 3, 15), „trzoda Boża” (1 P 5, 4; 2, 25; Hbr 13, 20 i in.), „Boża winnica” (lz 5, 1 in.; J 15, 1-8). Zwraca uwagę fakt, że większość tych określeń odnosi się przede wszystkim do Izraela. Kościół dziedziczy je w sposób niejako wtórny. Fakt ten wskazuje na specyficzne miejsce wspólnoty chrześcijańskiej w dziejach przymierza. Kościół nie jest „Nowym Izraelem” w tym sensie, że „zastępuje” Synagogę. Boży wybór w stosunku do ludu izraelskiego zostaje niezmienny. Warto odwołać się w tym miejscu do wypowiedzi apostoła Pawła w Liście do Rzymian (Rz. 9-11). Paweł nazywa chrześcijan „gałązką z dzikiego drzewa oliwnego” wszczepioną w pielęgnowane przez Boga od wieków „drzewo” – Izrael (Rz 11, 16-24).

Podstawowym zadaniem Kościoła jest głoszenie Dobrej Nowiny (Ewangelii) jego Pana – Jezusa Chrystusa, aż Pan przyjdzie ponownie (1 Kor 11, 26). Kościelne zwiastowanie ma w przyjście przygotować (2 P 3, 12), ponieważ panowanie Jezusa i zbawcza moc Jego ofiary krzyżowej powinny być głoszone aż po krańce ziemi i wtedy dopiero nadejdzie „koniec” (Mt 24, 14; Dz 1, 4-8). „Kościół żyje pod znakiem nadchodzącego Królestwa. Przeżywa on wiarę w zmartwychwstałego Chrystusa i w oczekiwanie Jego Królestwa. Uczestniczy już w nowym stworzeniu przez chrzest Ducha Świętego. Jest „ciałem” Chrystusa, którego głowa znajduje się w niebie, żywym organizmem, którym kieruje i który ożywia Jego Duch. Natura Jego jest podwójna: Duchem uczestniczy On wżyciu Boga; ciałem, które go stanowi, pozostaje związane z zespołem ludzi grzesznych i uczestniczy w świecie teraźniejszym”. Te słowa Suzanne de Dićtrich pomogą nam zrozumieć stotę dwóch wymiarów chrześcijańskiej „kościelności”. Wymiar pierwszy stanowi Kościół zwycięski (triumfujący) w niebie, u Boga, drugi – Kościół walczący, na ziemi. Kościół zwycięski stanowi jedność, a wałczący rozpada się na szereg gałęzi (denominacji, wyznań). Można więc mówić o jednym Kościele Bożym i wielu Kościołach wyznaniowych, z których żaden nie powinien rościć sobie prawa do bycia jedynym przedstawicielem niewidziałnej duchowej wspólnoty wierzących w ziemskich realiach. Kościół – twór Ducha Świętego (Dz 2) – pozostaje nadał przede wszystkim wartością duchową. Formy instytucjonalne, organizacyjne, które przyjmuje, nie należą do jego istoty. Dlatego, zdaniem ewangelików reformowanych, dążenie do przezwyciężenia rozłamu w Kościele nie jest równoznaczne z dążeniem do jedności instytucjonalnej. „Pan zna swoich wybranych” rozsianych po różnych organizacjach religijnych, a nawet – pozostających poza wszelkimi instytucjami. Jego Kościół pozostaje jeden i niepodzielny wbrew wszelkim dążeniom ludzkim. Bóg, utrzymując w swoim Kościełe jedność prawdziwej wiary (Ef 1, 4 in.) przez Słowę i Ducha Świętego, nie wymaga absolutnej jednomyślności. Można nawet powiedzieć, że zuniformizowany Kościół stałby w sprzeczności z logiką Bożego stworzenia – oszałamiającego w swej roznorodności Kościoł Chrystusowy nigdy nie zatracił swego wymiaru powszechnego (katolickiego) nie poddał się szalejącym partykularyzmom, ale nie stało się to za sprawą jakiejkolwiek ludzkiej instytucji, lecz jest wynikiem ustawicznej działalności Ducha Świętego. Bóg, obdarzający swoich wybranych uświęcającą łaską, sprawia, że wspólnota wierzących jest Kościołem świętym. Nie oznacza jednak osiągnięcia przez tę wspólnotę doskonałości w Bożej służbie. Wprost przeciwnie – Kościół jednoczy ludzi z całym bagażem ich ułomności. Wielu ochrzczonych nie weszło na drogę Ewangelii. Mimo że formalnie należą oni do Kościoła, to jednak wskutek żywej wiary stawiają samych siebie poza jego granicami. Również i ci spośród nas, rzeczywiście stali się „Bożą własnością”, nie przestali być przez to ludźmi grzesznymi. Ks. dr Emil Jelinek – pastor polskiego Kościoła ewangelicko-reformowanego oraz Kościoła czeskobraterskiego w Czechosłowacji pisał o Kościele jako o „społeczności kulawych pielgrzymów” z największym trudem podążających za swoim Panem i Przewodnikiem.

Kościół nazywamy „świętym”, ponieważ Bóg użycza mu swojej świętości. Jeżeli wspólnota kościelna chce w sposób godny sprawować swoje posłannictwo, powinna spełniać określone warunki. W epoce reformacji określono je dwojako: „wierne zwiastowanie Słowa Bożego i godne sprawowanie sakramentów”. „Kościół zwiastujący” musi być jednak najpierw „Kościołem słuchającym” a zarazem – posłusznym Słowu swego Boga. Tę zasadę w XX w. przypomniał Karol Barth: „Działać w Kościele to znaczy słuchać Słowa Bożego, słuchać słów objawienia budzących wiarę. Nie ma bardziej intensywnego działania w Kościele niż to, które polega na słuchaniu Słowa Bożego, ciągle od nowa, coraz wierniej, usilniej! Kościół zgromadza się jako społeczność tych, którzy słyszeli i wciąż słyszeć muszą. Kościół buduje się i wysławia imię Boże w świecie przez to, że słucha. Kościół służy Bogu przez to, że Go słucha. Jest Kościołem w tej mierze, w jakiej jest Kościołem słuchającym”. Kościół posłuszny Słowu idzie tą samą drogą, którą szedł Jezus Chrystus, Pan Kościoła, Słowo wcielone. Bonhoeffer pisał: „Cierpienie trzeba ponieść, aby przeminęło. Albo świat musi to uczynić i w ten sposób zginąć, albo też spada ono na Chrystusa i zostaje w Nim przezwyciężone. Tak więc Chrystus cierpi zastępczo za świat. Jedynie Jego cierpienie jest cierpieniem zbawczym. Jednak również wspólnota wie odtąd, że cierpienie świata szuka nosiciela. W naśladowaniu Chrystusa cierpienie spada nią i wspólnota niesie je, tak jak sama jest niesiona przez Chrystusa. Zastępczo staje ona na miejscu świata przed Bogiem, gdy naśladuje – aż po krzyż”.

Sakramenty zostały nazwane przez Augustyna „Słowem widzialnym” (Verbum visibile) dlatego godne sprawowanie sakramentów jest w Kościele ściśle powiązane z głoszeniem Słowa Bożego i wsłuchiwaniem się w nie. Po to, by daną czynność kościelną nazwaĆ sakramentem, powinna ona spełniać trzy warunki:

ustanowienie przez Jezusa Chrystusa
obecność widzialnego znaku,
istnienie obietnicy Bożej ze znakiem tym związanej.

Kościół reformowany naucza więc, że sakrament to widzialny święty znak ustanowiony przez Jezusa Chrystusa. Tylko człowiek prawdziwie wierzący może uczestniczyć w łasce na którą znak ten wskazuje. Kto natomiast przystępuje do sakramentu niegodnie, (tzn. z lekceważeniem istotnego znaczenia tego znaku) ten sprowadza na siebie sąd. Zdaniem ewangelików dwie czynności kościelne spełniają kryteria sakramentu. Są to: Chrzest i Wieczerza Pańska (Komunia święta, Eucharystia).

Wierzymy, że chrzest został ustanowiony przez Pana Jezusa Chrystusa (Mt 28, 18-20; Mk 16,15-16), chociaż podobne obrzędy obserwujemy w wielu religiach. Jego widziałny znak stanowi woda. Istotą obietnicy jest zapewnienie, że, tak jak woda zmywa brud fizyczny, krew Jezusa oczyszcza nas od wszelkiego grzechu (1 J 1, 7). Chrzest oznacza uczestnictwo w śmierci Jezusa (Rz 6, 3), ale również w Jego zmartwychwstaniu (Rz 6, 4). Ani sam akt chrztu ani woda nie sprawiają oczyszczenia, nie zbawiają. Chrzest nie jest jednak czynnocią jałową. Stanowi symbol, ilustrację dzieła zbawienia, jego zapowiedź i rękojmię. (ważamy mimo to, że do zbawienia potrzebny jest nie akt chrztu, lecz żywa wiara (por. Mk 16, 16), dlatego nie twierdzimy, że ludzie, którzy nie zostali ochrzczeni, są tym samym pozbawieni łaski Bożej. Wiązanie działania Boga z jakąkolwiek ludzką czynnością, nawet sakramentalną, kłóciłoby się z zasadą Bożej suwerenności. Zasadniczo w Kościele ewangelicko-reformowanym chrzci się niemowlęta, chociaż można zaobserwować wyjątki od tej zasady. Ewangelicy nie negują jednak potrzeby podjęcia świadomej decyzji, dokonania wyboru. Okazją ku temu jest KONFIRMACJA – swego rodzaju „uzupełnienie” chrztu, potwierdzenie jego znaczenia w kategoriach dorosłości. Konfirmacja jest publicznym wyznaniem wiary i potwierdzeniem posłuszeństwa Bogu i Kościołowi. Dopiero osoba konfirmowana staje się pełnoprawnym członkiem Kościoła. W Polsce uzyskuje ona m. in. prawo przystępowania do drugiego sakramentu – Wieczerzy Pańskiej. Wieczerza Pańska została ustanowiona podczas posiłku paschalnego, w dniu poprzedzającym śmierć Jezusa (Mt 26, 17 i n.; Mk 14, 12in.; Łk 22, 7 in.). Widzialnymi elementami tego sakramentu są chleb i wino spożywane przez wszystkich uczestników nabożeństwa komunijnego. Obietnica objawia się w przekonaniu o pojednawczym charakterze Jezusowej ofiary złożonej raz na zawsze dla zgładzenia grzechu, co przypominamy symbolicznie przez wino i krew. Nie uważamy Wieczerzy Pańskiej za powtórzenie ofiary krzyżowej, lecz za jej „opowiadanie” (por. 1 Kor 11, 26). Wieczerza wskazuje istotę Dobrej Nowiny (33, 16). Jest prawdziwym posiłkiem dla naszego złaknionego ducha. Nie twierdząc, że elementy chleba i wina przeistaczają się w ciało i krew Zbawiciela, ani też – że w sensie substancjalnym z nimi współistnieją, ewangelicy reformowani wierzą, że Pan Kościoła jest rzeczywiście, chociaż duchowo, obecny, gdy Jego wybrani w godny sposób, a więc po uprzednim przygotowaniu przez pokutę, której istotę stanowi nawrócenie, sprawują Wieczerzę Pańską. Obecność Jezusa wprowadza nas – biorących udział w sakramencie w inny wymiar rzeczywistości – wieczność. Zgodnie ze znaczeniem łacińskiego communio – społeczność, dostrzegamy w sakramencie Wieczerzy znak duchowej wspólnoty z Jezusem Chrystusem i z innymi ludźmi.

Głową i Panem duchowej wspólnoty Kościoła jest jedynie Jezus Chrystus (Ef 1, 22; Kol 1, 18-19). Kościół widzialny na ziemi przyjmuje jednak określone formy organizacyjne i powołuje do istnienia organy zarządzające. Ewangelicy reformowani są przekonani, że pojęcie „władzy kościelnej” nie odpowiada duchowi Ewangelii. Wszystkie urzędy sprawowane w Kościele mają charakter służebny (Mt 20, 25-28). Ustrój kościelny powinien wyrażać w praktyce zasadę powszechnego braterstwa wszystkich wierzących (Mt 23, 810).

Również duchowni nie stanowią w naszej społeczności odrębnego stanu. Są głosicielami Słowa i szafarzami sakramentów. Prawo do sprawowania swych czynności uzyskują w akcie ORDYNACJI. Nie są jednak kapłanami w innym sensie, aniżeli odnosi się to do wszystkich wierzących – zobowiązanych do składania duchowych ofiar (por. Rz 12, LĄ 13, 15-16; 1 P 2, 5.9). Jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi pozostaje Jezus Chrystus. On też jest naszym Arcykapłanem, a zarazem – samą ofiarą (J 14, 16; | Tm) Ef2, 18; 3, 12; Hbr 12, 24). Wszyscy duchowni – powołani na swój urząd przez ordynację, – są sobie równi z tytułu tejże ordynacji. Jeżeli wspólnota powołuje ich na drodze służby do pełnienia określonych funkcji zwierzchnich, stają się przełożonymi jedynie w sensie socjologicznym. Przez pełnienie tych funkcji (np. biskupa – superintendenta) ich urząd nie nabiera wyższej wartości. Pełnię swych uprawnień otrzymali oni już w akcie ordynacji pastorskiej. Nowy Testament nie zawiera jasnych wskazówek w kwestii ustroju kościelnego. Wśród Kościołów tradycji ewangelicko-reformowanej nie ma przeto i nigdy nie było jednolitości ustrojowej. W warunkach polskich poszczególne parafie – zbory cieszą się daleko idącą swobodą, chociaż uchwały zwierzchności ogólnokościelnej (Synodu) mają dla nich moc obowiązującą. Na zasadach wyboru członkowie parafii wyłaniają spośród siebie Kolegium Kościelne, czyli Radę Starszych Zboru (Prezbiterium). Starsi (prezbiterzy) – duchowni i świeccy – kierują bieżącymi sprawami zboru, czuwają nad przestrzeganiem zasad karności i dyscypliny kościelnej, prowadzą działalność duszpasterską. Ogół zborów na danym terytorium tworzy Kościół krajowy – Jednotę (w naszym kraju – Kościół Ewangelicko-Reformowany w RP), którym kieruje Synod, zbierający się na dorocznych sesjach. Członkami Synodu są wybierani delegaci parafii, oraz, wchodzący w jego skład z urzędu, prezesi Kolegiów Kościelnych i duchowni. W okresie pomiędzy sesjami Synodu bieżącymi sprawami Jednoty kieruje Konsystorz – odpowiednik parafialnego Kolegium (podobnie Synodowi w każdej parafii odpowiada Ogólne Zgromadzenie Członków Zboru). Wszystkie organy zarządzające składają się z świeckich i duchownych przedstawicieli ogółu wiernych. Niektóre urzędy (np. prezesów: Kolegium Kościelnego, Synodu i Konsystorza) zastrzeżone są wyłącznie dla świeckich. Obecność określonych urzędów – konieczna ze względów organizacyjnych – nie zwalnia żadnego członka Kościoła ze współodpowiedzialności za losy całej wspólnoty i jakość świadectwa. Model obowiązujący w Kościele ewangelicko-reformowanym w Polsce nosi nazwę synodalno-prezbiterialnego. Do wymienionych już powyżej dwóch urzędów: duchownych (pastorów – „sług Słowa Bożego”) i prezbiterów (starszych), Jan Kalwin dodaje dwa następne: doktorów (nauczycieli) i diakonów. Zadaniem doktorów jest czuwanie nad czystością zwiastowania Kościoła przede wszystkim – przygotowanie teologiczne przyszłych duchownych i katechetów. Diakonów powołuje się, aby sprawowali opiekę nad ubogimi, chorymi, potrzebującymi. Obecny biskup naszej Jednoty – ks. Zdzisław Tranda nazywa diakonię „sercem zboru”. Urząd diakona uosabia bowiem podstawowe powołanie Kościoła – powołanie do służby wszystkim, którzy potrzebują naszej pomocy. Opieka nad najsłabszymi członka społeczeństwa jest koniecznym dopełnieniem głoszenia Dobrej Nowiny przez Kościół „sprawujący swoje poselstwo w miejsce Jezusa Chrystusa” (por. 2 Kor 5, 20). Cztery urzędy, choć wzrastają na wspólnym gruncie, którym jest społeczność Kościoła, pozostają od siebie niezależne. W praktyce jednak skupiają się one w jakimś sensie w posłudze pastorskiej, która zdaniem Jana Kalwina, jako jedyna z nich ma „charakter apostolski”. Duchowny jest z urzędu starszym Zboru, ma prawo i obowiązek nauczania słowa Bożego, udział w posłudze diakonalnej. Wierny swemu powołaniu Kościół nie tylko świadczy słowem i czynem o Jezusie, służąc bliźnim. Chrześcijanie mają przede wszystkim uwielbiać Boga, oddawać mu należną cześć i chwałę. Ewangelicy reformowani poprzez swoją służbę starają się realizować w praktyce zasadę soli Deo gloria – „jedynie Bogu chwała”. Oznacza to m. in. chęć się wszelkich form bałwochwalstwa po to, by nieść „chwałę, uwielbienie i JEDYNIE Jezusowi Chrystusowi. W imię tej zasady nie oddajemy czci religijnej pana Jezusa i świętym, nie modlimy się do nich, nie pragniemy korzystać z ich ani pośrednictwa. W ewangelickim kulcie nie ma też miejsca na szczególnie uświęcone: miejsca, figury, gesty czy przedmioty. W swej „służbie Bożej” dążymy do maksymalnej prostoty, niekiedy wręcz – surowości, co przejawia się również w wystroju naszych kościołów. W nabożeństwie i wszelkich innych czynnościach kościelnych (chrzty, pogrzeby, śluby, konfirmacje) główne miejsce zajmuje czytanie i rozważanie Pisma świętego. W niedzielę i święta ewangelicy reformowani zbierają się w ustalonych miej(kościoły, kaplice, sale zborowe) na nabożeństwach, w skład których wchodzą: oddanie czci Bogu, wyznanie grzechów, napomnienie oraz słowo zwiastujące łaskę Bożą i odpuszczenie win, modlitwy (pieśni), czytanie i komentowanie Biblii (kazanie), w określonych terminach – Wieczerza Pańska, w razie potrzeby – chrzest.

Zasady soli Deo gloria nie ograniczamy jednak tylko do jej znaczenia negatywnego. Przede wszystkim oznacza ona dla nas, że człowiek wierzący powinien oddawać cześć Bogu całym swoim życiem: pracą, postawą wobec innych ludzi, działalnością społeczną i polityczną czy aktywnością ekonomiczną. Dlatego też szczególnie dużą wagę przywiązujemy do zasad karności i dyscypliny wewnętrznej. W ten sposób chcemy, z pomocą łaski Bożej, raz jeszcze wyrazić swe przekonanie, że „wiara bez uczynków jest martwa”

IV. Chrześcijańska nadzieja

„Co będzie?” – pyta Emil Brunner – „„Nie jesteśmy prorokami. Nie potrafimy nawet dla naszego prywatnego nic nie znaczącego życia przepowiedzieć, co stanie się następnego dnia. […] Tylko jedno możemy przepowiedzieć z całą pewnością, w tym jesteśmy prawdziwymi prorokami: wszyscy wiemy, że śmierć nadejdzie”. Znany dwudziestowieczny filozof Martin Heidegger nazwał nawet naszą egzystencję tu na ziemi „byciem ku śmierci” (Sein zum Tode). Śmierć stanowi element życia i tylko w kontekście życia – naszego życia można ją zrozumieć. Biblia łączy fakt śmierci z grzechem (1 M2, 17; Ps 90, 7; 1 Kor LI, 15.21; Jb 1, 15). Śmierć jest więc skutkiem grzechu. Jednak w odniesieniu do wybranych, odkupionych przez ofiarę krzyżową Jezusa Chrystusa, pojmuje się ją inaczej – jako zniszczenie grzechu i przejście do życia wiecznego (por. Katechizm heidelberski, pyt. 42). Co to jest życie wieczne? W każdym razie na pewno nie trwanie bez końca. Wieczność „złożona w sercu człowieka” (por. Kzn 3, 11) nie dlatego jest wiecznością, że trwa w nieskończoność. Nie oznacza to jednak również, że życie wieczne, tak jak każde znane nam życie, jest ograniczone czasowo, Sens terminu „życie wieczne” ma w ogóle niewiele wspólnego z czasem. „Wieczność” życia nie jest wynikiem pomnożenia ilości przeżytych lat Nie chodzi tutaj o ILOŚĆ, lecz o JAKOŚĆ. Życie wieczne to życie, którego pragniemy, które jest dla nas niekwestionowaną wartością. Jest to życie w pełni zaakceptowane. „Życie wieczne” nie odnosi się jedynie do przyszłości. Zadatki mamy już teraz w sobie za sprawą Ducha Świętego (Ef I, 13-14). Katolicki teolog Tomasz Węcławski pisze: „Życie wieczne to jest to wszystko, czego w naszym życiu naprawdę nie potrzebujemy żałować. […] Jest ono więc naszym własnym życiem, dzięki Bogu mogliśmy (lub możemy) się pojednać”.

Wbrew utartym schematom przedmiotem nadziei chrześcijańskiej nie jest nieśmiertelność. Nauka o „duszy nieśmiertelnej” nie wywodzi się z Biblii. Sformułowali ją filozofowie greccy – przede wszystkim Platon. Już sami Grecy wiedzieli jednak, że „życie pozagrobowe” nie jest gwarancją szczęścia. Nie musi być ono życiem, z którym rzeczywiście pojednaliśmy się (por. Odysea, ks. 11). Człowiek nie pragnie przedłużenia w nieskończoność swej ziemskiej egzystencji ze wszystkimi jej ułomnościami. Nie jest też jego pragnieniem osiągnięcie „czysto duchowej” formy istnienia. „Nie przemieniamy się magicznym sposobem w istoty niebiańskie,” – pisze ks. Bogdan Tranda, publicysta i teolog, proboszcz parafii ewangelicko-reformowanej w Warszawie „lecz mocą – przyjętej przez wiarę Ewangelii, włączeni w zmartwychwstanie Jezusa, zostajemy pojednani z Bogiem i korzystamy ze zwycięstwa odniesionego przez Jezusa nad śmiercią (l Kor 15, 55-58)”. Nadzieja chrześcijańska jest więc nadzieją ZMARTWYCHWSTANIA do nowego (w sensie jakościowym) życia, nie zaś – nadzieją NIEŚMIERTELNOŚCI.

Człowiek jest jednością psychofizyczną. Próba dzielenia osoby ludzkiej na dwie wzajemnie przeciwstawne sfery: cielesną i duchowąjest w świetle Słowa Bożego skazana na niepowodzenie. Wierzymy zatem w zmartwychwstanie całego człowieka, zbawionego przez Boga wraz ze swoim ciałem a nie od ciała. Zmartwychwstanie to nie oznacza jednak przywrócenia do życia w jego poprzedniej ułomnej formie. Ap. Paweł mówi o „przemienieniu w ciało duchowe” (l Kor 15, 44). Przyjmując tę prawdę jako cząstkę naszej nadziei na przyszłość nie staramy się wnikać w mechanizm tej przemiany.

Jeżeli Jezus nakazuje swoim uczniom, aby szukali Królestwa Bożego (Mt 6, 33), skoncentrowali swoją uwagę i siły na doniosłych zamiarach i planach Boga wobec Kościoła i świata, to nie pozostawia ich też w niepewności co do urzeczywistnienia tego Królestwa, ostatecznego losu Kościoła, celu Bożych dróg. Tam, gdzie Biblia odsłania przyszłość, me wysuwa na pierwszy plan osobistego zbawienia jednostki, lecz uwielbienie Trójjedynego Boga w Królestwie, którego nadejście zostało zapowiedziane. Nie tylko człowiek – każdy z nas – oczekuje łaski „nowego życia”. Całe stworzenie dzieli z rodzajem ludzkim pragnienie zasadniczej odnowy (por. Rz 8, 19-22). Współczesny teolog ewangelicki Juergen Moltmann pisze o chrześcijaństwie jako o „opowiedzeniu się przeciwko obecnej «chwili» w imię «przyszłości»”, ale ostateczne wypełnienie się obietnic Bożych w ich wymiarze kosmicznym nie jest (podobnie jak w odniesieniu do poszczególnych ludzi) jedynie sprawą przyszłości. Duch Boży przemienia świat na naszych oczach, chociaż dzieje się to niekiedy w sposób trudny do zauważenia. Pastor Martin Luther King mówił w jednym ze w swych kazań: „Ulegamy złudzeniu, jeżeli sądzimy, że Bóg zabierze zło ze świata przez jakiś oszałamiający cud”. Chrześcijanie już dzisiaj są powołani do z w dziele przemiany świata (Rz 8, 26.28; Ef 1, 1 1; 3, Il). Jako ludzie wierzący opowiadamy się (jak to zauważył Juergen Moltmann) przeciwko ułomnościom czasu tego, za przyszłością, w której Bóg przetnie wszelkie spory, rozwiąże problemy, nada otaczającej nas rzeczywistości nowy wymiar. W dziele Bożym bierzemy już jednak udział teraz. W czas przemiany weszliśmy wraz ze śmiercią, zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem Chrystusa Pana, choć moment kulminacyjny tego procesu wiążemy z Jego powtórnym przyjściem (paruzją).

Paruzja Jezusa Chrystusa łączy się zazwyczaj ze sceną sądu. Warto jednak pamiętać, że słowa „sąd” i „sędzia” nie wiążą się w Pismie Świętym ze znanymi nam realiami procesu sądowego. Ich biblijne znaczenie bliskie jest raczej pojęciom: władzy, panowania, przewodnictwa. „Dlatego” – pisze ks. Bogdan Tranda – „należy kłaść akcent raczej na ostateczne zwycięstwo prawdy, dobra i sprawiedliwości (Mt 25, 31 1 n.), zniszczenie śmierci i piekła (Obj 20, 14)”.

Pismo Święte mówi o śmierci wiecznej, „drugiej śmierci”, dla wszystkich „nie zapisanych w księdze żywota” (por. Obj 19, 20; 20, 10). Jednak to nie zagłada grzeszników, potępienie i śmierć są przedmiotem wiary chrześcijańskiej (por. komentarz Karola Bartha do Katechizmu genewskiego Jana Kalwina zatytułowany Wyznanie Wiary Kościoła, przekł. ks. Pieta van Veldhuizena, ss. 110-112). Wierzymy w „nową ziemię” i „nowe niebo” (Obj 21, 1-8), w „niebiańską Jerozolimę” – „miasto święte”, „przybytek Boga między ludźmi”. „Oto wszystko nowym czynię” (Obj 21, 3-5) – zapowiada Jezus Chrystus i w tym właśnie kierunku skłania się wiara chrześcijańska, z tego źródła czerpie nasza nadzieja. Chrześcijaństwo nie jest religią potępienia i śmierci, nie jest zapowiedzią przekleństwa. Kościół ma inne metody głoszenia powierzonej mu Prawdy aniżeli próby zastraszania „niewiernych” wizją kar piekielnych. Wezwani do miłości przez Boga, który jest miłością, staramy się głosić miłość Bożą całemu stworzeniu (por. 1 Kor 13, 9-13). Miłość Boża objawia się już w tej rzeczywistości, w której dziś żyjemy, jej wypełnienia oczekujemy zaś w Królestwie Bożym, które stanowi przedmiot naszej nadziei.

Drs. Jarosław R. Kubacki

J. Kubacki, Ewangelicyzm reformowany – próba świadectwa