Problem autorytetu biblijnego w teologii ewangelickiej. Luter, Kalwin i ortodoksja

Autor stawia pytanie o obecność i rozumienie zasady sola scriptura w polskiej literaturze ewangelickiej. W artykule autor przedstawia stosunek Marcina Lutra i Jana Kalwina do autorytetu biblijnego i tłumaczy kontekstualnie powstanie pryncypium teologicznego. Dosłownie rozumienie zasady Pisma nie miało nigdy zastosowania. W pracy wyszczególnione zostają dwa nurty skryptologiczne, które obecne były w reformacji, jednak z czasem tylko jeden nurt zdominował teologię ewangelicką. Przywołany zostaje również problem pojęcia teologicznego „Słowo Boże”, które stało się kluczowe dla późniejszej skryptologii. Oprócz omówienia myśli reformatorów autor poświęca uwagę podejściu ortodoksji staroprotestanckiej, która – jego zdaniem – zrezygnowała z dynamicznego podejścia Lutra do normy teologicznej na rzecz legalistycznego podejścia do tekstu biblijnego. W artykule zauważona zostaje również nieadekwatność tradycyjnych pojęć „źródła” i „normy” przy opisywaniu nauki protestantyzmu.

Słowa kluczowe: autorytet biblijny, sola scriptura, Biblia, Marcin Luter, Jan Kalwin, reformacja, teologia ewangelicka

Wprowadzenie

Rzeczywista obecność oraz rozumienie popularnej zasady sola scriptura jest jednym z bardziej problematycznych i niejasnych zagadnień dzisiejszego protestantyzmu. Samo zdefiniowanie jednego z ważniejszych haseł ewangelicyzmu wydaje się proste i oczywiste, ale jest tak tylko pozornie. Według powszechnego mniemania zasada sola scriptura (łac. solus – jeden, scriptura – pismo) związana jest z pytaniem o metodologię pracy teologa i Kościoła, a dokładnie z pytaniem o źródło i normę. Protestancka zasada Pisma oznacza, że Pismo Święte jest jedynym źródłem i jedyną normą. Przedmiot owego źródła i normy jest już trudniejszy do sprecyzowania. Niektórzy teologowie mówią o Biblii jako jedynym źródle prawd wiary bądź wyłącznej podstawy prawd wiary[1]. Wszystkie prawdy wiary, czyli to, co podaje Kościół człowiekowi do wierzenia, muszą pochodzić tylko z jednego źródła, mianowicie Pisma Świętego. Inni teolodzy używają sformowania „jedyne źródło wiary”[2], niekiedy zaznaczając jednocześnie, że Pismo Święte nie może być jedynym źródłem dogmatyki[3]. Przy czym wieloznaczność i nieokreśloność pojęcia wiary sprawia, że takie sformułowanie może wydawać się puste, a już na pewno niejasne. Obok pojęcia źródła istotne miejsce zajmuje również kwestia normy. I znów jedni teologowie piszą o Piśmie Świętym jako jedynej normie dla „wiary i życia Kościoła”[4] lub „nauki i życia Kościoła”[5], inni z kolei nie nazywają Biblii jedyną normą, ale „ostateczną normą nauczania”[6] czy normą, której podlegają wszystkie inne normy[7]. Wśród niektórych teologów protestanckich pojawiają się jednak mniej ekskluzywne podejścia. Milerski nazywa Pismo Święte podstawowym tekstem ukazującym prawdę o sytuacji i kondycji człowieka, jednocześnie pisze o absolutystycznym roszczeniu w słowie „tylko” (sola scriptura) i wskazuje na potrzebę uzupełnienia hermeneutyki tekstu o inne hermeneutyki[8].

Lektura polskiej literatury teologicznej dotyczącej rozumienia podejścia ewangelicyzmu do Pisma Świętego rodzi więcej pytań, niż udziela odpowiedzi[9]. Problematyczne wydaje się sformowanie jednej zasady sola scriptura na podstawie przywołanych stanowisk. W związku z czym pożądanym przedsięwzięciem okazuje się rewizja stosunku protestantyzmu do kwestii źródeł oraz norm, aby móc odnieść się do poszczególnych stanowisk reprezentowanych przez współczesnych teologów lub Kościołów. Celem niniejszej pracy jest zbadanie podejścia teologii ewangelickiej do kwestii autorytetu biblijnego. Artykuł ogranicza się tylko do okresu reformacji (do dwóch czołowych teologów) oraz ortodoksji staroprotestanckiej, gdyż mają one największy wpływ na dzisiejszą refleksję teologiczną. Trudno brać pod uwagę Oświecenie oraz okres tzw. teologii liberalnej. Są one prawie nieobecne w kościelnym nauczaniu, a w polskiej teologii akademickiej stanowią jedynie margines.

Lutrowa zasada Pisma

Zdaniem wielu teologów i historyków za czasów reformacji zasada Pisma stała się zasadą formalną Kościoła. Miało to miejsce za sprawą Marcina Lutra, który na nowo umieścił Biblię w centrum rozważań teologicznych[10]. Nie oddaje to jednak w pełni stosunku Kościoła do Pisma Świętego w historii chrześcijaństwa, gdyż podejście biblistyczne pojawiało się już w różnych wcześniejszych etapach średniowiecza[11]. Zwłaszcza tam, gdzie obecny był polemiczny krytycyzm zastałem sytuacji Kościoła. Podejście biblistyczne było mocno widoczne w późnym średniowieczu, zwłaszcza wewnątrz silnego ruchu nominalistycznego. William Ockham twierdził, że dogmatów teologicznych nie sposób przedstawić racjonalnie, dlatego też należy je akceptować na podstawie autorytetu Biblii. Jego sceptycyzm wobec teologii racjonalnej popchnął go w kierunku fideizmu i legalizmu biblijnego[12]. Końcowy okres średniowiecza charakteryzował rozwój nauk biblijnych i silniejsze skupienie na tekście pisanym. Z kolei nowa epoka przyniosła wpływowy humanizm renesansowy, który zmierzał do odrodzenia znajomości literatury i języków antycznych. W okresie Renesansu odkryto bogactwo i różnorodność Pisma Świętego. Stało się to dzięki krytycznym wydaniom opracowanym przez humanistów, takich jak np. Erazm z Rotterdamu. Zarówno średniowieczny nominalizm, jak i humanistyczny zwrot ku źródłom, obecny był w myśleniu M. Lutra. Typowe legalistyczne podejście reformatora niemieckiego do Pisma Świętego można zaobserwować w słynnej dyspucie w Marburgu w 1529 roku. W polemice z H. Zwinglim dosłowna interpretacja fragmentu biblijnego uniemożliwiła dalszą dyskusję. Od biblicyzmu nie był wolny również Zwingli, szczególne w pierwszym okresie swojej działalności reformacyjnej[13]. Można wysnuć wniosek, że im silniejszy konflikt z autorytetem kościelnym, tym większe przywiązanie do ksiąg biblijnych.

Aby zrozumieć stosunek Lutra do Pisma Świętego, należy prześledzić jego podejście do zarówno całej Biblii, jak i poszczególnych ksiąg. W 1520 r. Luter w wysoce polemicznym tekście Przeciwko wstrętnej bulli Antychrysta skrytykował autorytet papieża, przeciwstawiając mu autorytet Pisma. Wyrażał w nim potrzebę przedłożenia Pisma Świętego nad ojców Kościoła i sam Kościół po to, aby móc osądzać ich naukę według Biblii, która jest „najpewniejsza, najprostsza, najbardziej oczywista i sama się interpretuje”[14]. Podobne podejście Luter reprezentował w polemice z Erazmem z Rotterdamu, gdzie sprzeciwił się przekonaniu o tym, że Pismo jest trudne w zrozumieniu. Reformator pisał, że święte pisma są jasne, gdyż wszystkie mówią o tym, że „Chrystus, Syn Boży, stał się człowiekiem, że Bóg jest w Trójcy jedyny, że Chrystus za nas cierpiał i że będzie panował na wieki”[15]. Biblia nie zawiera niczego oprócz Chrystusa. Niezwykła pewność rozumienia tekstów biblijnych zdradza przekonanie u Lutra o znalezieniu właściwego klucza do interpretacji.

Warte uwagi jest również podejście Lutra do „Słowa Bożego” i co przez te pojęcia rozumiał, gdyż posiada ono kilka znaczeń. Słowo Boże jest słowem ewangelii, ale nie ewangelii w znaczeniu księgi Nowego Testamentu, ale dobrej nowiny, którą rozgłaszali apostołowie i która istniała przed powstaniem Biblii. Słowem Bożym jest wiadomość odkupienia, przebaczenia grzechów i zbawienia. I gdy Luter nazywa Pismo Święte Słowem Bożym, tak naprawdę wyraża myśl, że zawiera ono Słowo Boże, gdyż jest ono prędzej słowem mówionym, niż pisanym[16].

Poszczególne księgi kanonu biblijnego z perspektywy Lutra wyglądają jeszcze ciekawiej. I choć jest pewne, że dla reformatora Pismo Święte było autorytetem ważniejszym od papieża, soborów czy ojców Kościoła, warto zadać pytanie, jak wyglądało jego Pismo Święte. Wychodząc z założenia, że apostolskie jest to, co Pismo mówi o Chrystusie i jego odkupieniu, Luter mógł ocenić poszczególne księgi kanonu. Choć ostatecznie nie ingerował w liczbę ksiąg Nowego Testamentu, największe znaczenie miały dla niego listy Pawła. To one według Lutra ukazują Chrystusa nauczają wszystkiego, co niezbędne, czyli wiadomości o usprawiedliwieniu człowieka z łaski. Z kolei za mniej ważne, umieszczone na końcu, uznał List do Hebrajczyków, Judy oraz Apokalipsę św. Jana. List Jakuba nie zaliczał do ksiąg, które powinny kłaść podstawy wiary, gdyż według niego list ten rozrywa Pismo i sprzeciwia się Pawłowi i całemu Pismu. Zaskakującym jest tutaj pojęcie „całego Pisma”, które wcale nie oznacza tego, co dzisiaj się pod tym hasłem rozumie, czyli całego kanonu Biblii. W Ewangeliach synoptycznych Luter widział większe zainteresowanie cudami Chrystusa, niż samym Chrystusem, co stawiało je niżej od Ewangelii Jana[17]. Hierarchizacja dotknęła również Stary Testament. Poza umieszczaniem jego niehebrajskich ksiąg na końcu (pod nazwą „Apokryfy”), Luter za cenniejsze pozycje uważał te, które skupiają się przede wszystkim na wierze bohaterów i na Chrystusie, który też jest w nich jest obecny.

Luter potrafił nawet stwierdzić, że Judasz lub Piłat byliby apostolscy, gdyby uczyli o Chrystusie, a słowa Pawła i Piotra nie byłyby apostolskie, gdyby nie nauczali o Chrystusie[18]. Kamieniem probierczym wszelkiej teologii była dla niego wiadomość o usprawiedliwieniu człowieka z łaski, którą przyniósł Jezus. Luter posunął się nawet do użycia bardzo odważnych słów: „Jeśli przeciwnicy rozgrywają Pismo przeciwko Chrystusowi, to my rozgrywamy Chrystusa przeciwko Pismu”[19]. Zaskakujące jest, jak bardzo to zdanie zrywa z legalizmem biblijnym i tendencjami nominalistyczno-humanistycznymi. W jego przedmowach do poszczególnych ksiąg widać, że normą, której podlegają źródła teologiczne, a więc i Biblia, była osoba Jezusa Chrystusa – dokładnie wiadomość o usprawiedliwieniu grzesznika z łaski.

Kalwińska nauka o werbalnej inspiracji

Kolejną ważną postacią szesnastowiecznej teologii był niewątpliwie Jan Kalwin. Niestety w języku polskim brakuje szczegółowych i krytycznych opracowań podejścia Kalwina do Pisma Świętego i jego autorytetu[20]. Jednak bezpośrednio w Nauce religii chrześcijańskiej słynny Genewczyk pisał o potrzebie posiadania Pisma jako przewodnika i nauczyciela w drodze do Boga. Reformator, pod silnym wpływem humanizmu, określił Biblię jako podstawowe miejsce, w którym Bóg objawia się człowiekowi i w którym możemy odróżnić prawdziwego Stwórcę świata od fałszywych bogów[21]. Kalwin sprzeciwiał się uzależnianiu Pisma Świętego od decyzji Kościoła. Autorytet Biblii nie pochodzi od człowieka, ale od Ducha Świętego. U reformatora pojawiła się teoria o werbalnej inspiracji, według której Bóg dyktuje treść ksiąg[22]. Autorytet Kościoła oparty jest na takim założeniu. Pismo wykazuje wystarczające dowody, że jej treść została wypowiedziana przez Boga, a więc zawiera jego boską doktrynę.

Jeżeli dla Lutra apostolskie było to, „co naucza Chrystusa”, tak dla Kalwina apostolskie było to, czego uczyli apostołowie w swoich listach. Podejście reformatora charakteryzował legalistyczny biblicyzm i dosłowne podejście do rozumienia biblijnego autorytetu. Pismo Święte jest dla Kalwina źródłem najważniejszym i wystarczającym, gdyż jest ono dokumentem podanym człowiekowi przez Boga. W teologii reformatora użyte zostało pojęcie „akomodacji”, które wyraża przystosowanie się Boga do warunków człowieka, aby mógł on recypować treść boskiej doktryny. Kalwin pod wpływem Dunsa Szkota odróżnił to, jaki Bóg jest sam-dla-siebie (theologia in se), od tego, w jaki sposób objawia się człowiekowi (theologia in nobis). Genewczyk nawet sugerował, że gdy Bóg przemawiał do proroków i apostołów, to seplenił[23]. Autorzy biblijni zapisali treść swoich pism niczym dyktando, które słyszeli z nieba. Było to konieczne ze względu na niedoskonałość i zmienność ludzkiego umysłu. Bez tego doktryna chrześcijańska nie mogłaby zostać zachowana. Poprzez spisanie wyroczni Bożych niebiańska doktryna może być znana współczesnemu człowiekowi. Konsekwencją tej nauki wydaje się być przekonanie o nieomylności tekstu biblijnego oraz absolutne i autorytatywne podporządkowanie się Pismu Świętemu.

Jednak wśród badaczy reformatora genewskiego w XX w. trwała dyskusja, jak można interpretować jego doktrynę o Piśmie Świętym. Niektórzy twierdzili, że u Kalwina nie można znaleźć przekonania, że teksty biblijne nie zawierają żadnego błędu[24]. Boskie dyktando nie wyklucza możliwości błędu, która przynależy do natury ludzkiej. Oddzielali oni słowa od duchowej doktryny, która jest substancją obecną w słowach biblijnych. Proces spisywania świętych ksiąg nie był mechaniczny, a w Biblii za pomocą omylnych liter należy szukać nieomylnego ducha. Przykładem popierającym takie podejście jest komentarz Kalwina do Drugiego listu św. Piotra, w którym dostrzegał on inny styl literacki. Reformator podejrzewał, że autorem słów listu nie jest Piotr, jednakże kanoniczne przypisywanie autorstwa apostołowi nie pozwalało mu uważać inaczej. Ostatecznie Kalwin doszedł do wniosku, że list musiał pochodzić od apostoła Piotra, ale nie było to bezpośrednie autorstwo. Piotr ze względu na swój podeszły wiek nakazał uczniom napisanie listu. Autentyczne myśli apostoła zostały spisane na papierze, ale bardziej w formie interpretacji niż dyktanda[25]. Niezależnie od tego, jak rozumiana jest nauka Kalwina o werbalnej inspiracji, jego refleksja był bardziej usystematyzowana niż u Lutra, a historia chrześcijaństwa pokazuje, że zdominowała ona podejście protestantyzmu do autorytetu biblijnego na wiele lat. Takie biblistyczne podejście do Pisma jest popularne wśród wielu dzisiejszych Kościołów i miało ogromny wpływ na środowiska ewangelikalne[26].

Ortodoksja staroprotestancka

Późniejsza ortodoksja luterańska nie była w stanie zachować ducha, który jest tak silnie widoczny w tekstach Lutra. Podobnie jak ortodoksja reformowana przejęła od Kalwina bardziej legalistyczne podejście do Pisma wraz z jego doktryną o dyktandzie Ducha Świętego.

Absolutny sprzeciw wobec dotychczasowemu autorytetowi Kościoła podniósł Pismo do rangi absolutnego autorytetu. W Drugim Wyznaniu Helweckim czy Konfesji Sandomierskiej już na samym początku znalazł się artykuł dotyczący skryptologii, w którym deklarowane jest przekonanie o tym, że kanoniczne pisma proroków i apostołów są prawdziwym Słowem Bożym. Pismo Święte jest wystarczającym autorytetem, który nie pochodzi od człowieka. Sam Bóg przemówił do autorów biblijnych, a teraz przemawia do nas poprzez ich święte księgi. Wyznanie helweckie nazywa heretykami tych starożytnych, którzy odrzucali poszczególne części pism, uzupełniali je lub zaprzeczali, że pochodzą one od Ducha Świętego. Apokryfy Starego Testamentu są dopuszczone do czytania w kościołach, ale nie posiadają autorytetu[27].

Również Formuła Zgody utożsamia Pismo Święte ze Słowem Bożym, jednak nie formułuje expressis verbis poglądu o werbalnej inspiracji. Tylko prorockie i apostolskie pisma Starego i Nowego Testamentu mogą być najważniejszą normą, która osądza wszystkie nauki i wszystkich nauczycieli. Inne pisma, zarówno dawne jak i nowe, muszą być podporządkowane Pismu Świętemu[28]. Wiele opracowań używa pojęć norma normans i norma normata, aby opisać wspomnianą hierarchizacje normatywności pism chrześcijańskich w Formule Zgody[29].

Wymienione księgi wyznaniowe traktują Biblię, która jest Słowem Bożym, jako najważniejsze źródło nauki kościelnej. Jednak nie jest to źródło jedyne, niemające obok siebie innych. Wszelkie pozabiblijne pisma są uznane, dopóki nie sprzeciwiają się jawnie treści Pisma Świętego. Biblia staje się prawem, normą formalną, według której Kościół powinien oceniać wszelką naukę. Postawienie sprawy w ten sposób rodzi poważne problemy i pytania. Stwierdzenie, że Pismo Święte jest normą dla teologii, nie wnosi niczego konkretnego, gdyż cała litera Biblii w swej objętości i wewnętrznych napięciach nie może być sama w sobie normą. Formuła Zgody nie bierze pod uwagę podejścia Lutra, dla którego nadrzędną normą było „to, co naucza Chrystusa”. Brak namacalnego autorytetu kościelnego w protestantyzmie spowodował pustkę, którą musiał wypełnić nowy autorytet formalny.

Okres późniejszej ortodoksji staroprotestanckiej charakteryzował się dosyć usystematyzowanym wykładem i jednomyślnością w nauce o Piśmie Świętym. Zarówno teologowie luterańscy, jak i reformowani, przejęli od Kalwina naukę o inspiracji biblijnej i doprowadzili ją miejscami do absurdalnych konsekwencji. Utrwalona została definicja pojęcia Słowa Bożego jako Pisma Świętego, które posiada swój absolutny autorytet.

Według J. Gerharda, który był jednym z bardziej wpływowych teologów okresu ortodoksji staroprotestanckiej, Bóg jest głównym autorem Pisma Świętego jako causa principalis, człowiek natomiast był tylko narzędziem w Jego rękach, czyli causa instrumentalis. Ręce autorów biblijnych były piórami w ręku Boga, które zapisywały Jego świętą doktrynę. Gerhard starał się udowodnić w swojej dogmatyce, że nie istnieje żadna różnica między Słowem Bożym a świętymi księgami. Również podział pomiędzy zapisanym i niezapisanym Słowem Bożym jest błędny, gdyż są one tożsame. Hebrajski i grecki tekst Pisma Świętego jest perfekcyjny i integralny. Gdyby święte księgi zostały w jakikolwiek sposób zmienione, straciłyby swój autorytet. Poszczególne słowa, a nawet hebrajska wokalizacja, jest natchniona[30]. Teologia protestancka nie uznawała faktu, że zapis samogłoskowy w Biblii hebrajskiej pochodzi ze średniowiecza. Prorocy starotestamentowi wynaleźli zapis wokalizacji – jest to konsekwencja ich nauki o inspiracji biblijnej. W przeciwnym bądź razie tekst hebrajski byłby otwarty na różne interpretacje. Niemalże identyczny pogląd możemy znaleźć u innych wpływowych teologów tego okresu, takich jak J.A. Quenstedt i D. Hollaz[31]. W okresie ortodoksji obok Pisma Świętego było również miejsce na inne źródła pozabiblijne. Teologowie ewangeliccy powoływały się często na ojców Kościoła oraz księgi wyznaniowe. Były one również ważne, ale z założenia starano się podporządkowywać je kanonicznemu tekstowi Pisma, które było najważniejsze – jedyne pochodzące od Boga.

Zakończenie

XVIII wiek przyniósł teologii ewangelickiej wiele zmian. Racjonalizm, krytycyzm historyczny nie potrafił już dłużej akceptować ortodoksyjnego podejścia do Pisma Świętego. Badania nad historycznością Biblii doprowadziły do przeciwnego wniosku niż w okresie ortodoksji protestanckiej. Jeżeli dla XVII wieku Pismo Święte było księgą boską i nieomylną, tak w Oświeceniu, a później w okresie tzw. teologii liberalnej, Biblia była księgą ludzką, którą należy czytać i badać tak samo jak inne księgi[32].

Dzisiejsze popularne próby definiowania zasady Pisma za pomocą pojęć „źródła” i „normy” są w dużej mierze nieadekwatne[33]. Protestantyzm nie ograniczał źródeł teologii do Pisma Świętego, dopuszczał pozabiblijny wpływ chrześcijaństwa tam, gdzie nie był on sprzeczny z Biblią. Pojęcie normy w sposób formalny stało się explicite wykorzystane zarówno w teologii luterańskiej, jak i reformowanej, jednak miało to miejsce za sprawą teorii o werbalnej inspiracji Kalwina, a nie za sprawą swobodniejszego podejścia Lutra. W okresie reformacji autorytet papieża i soborów został przezwyciężony i porzucony poprzez Pawłową naukę o usprawiedliwieniu w nauce Lutra. Doprowadziło to w konsekwencji do pustki, którą musiał wypełnić legalistyczny autorytet Pisma widoczny u Kalwina i który zdominował późniejszą teologię ewangelicką obu wyznań. Dzisiejszy ewangelicyzm stoi w problematycznej sytuacji, z jednej strony teolodzy ewangeliccy nie podtrzymują już doktryny o werbalnej inspiracji, podkreślając istotny współudział Boga i człowieka w procesie powstawania świętych ksiąg[34]. Z drugiej zaś dzisiejszy ewangelicyzm wciąż nie może się uwolnić od legalistycznego podejścia do autorytetu biblijnego. Kwestia podejścia protestantyzmu do autorytetu biblijnego powinna być na nowo zdefiniowana. Być może współcześni teolodzy ewangeliccy powinni poszukać rozwiązania problemu w zniesławionej tzw. teologii liberalnej i z odwagą postulować jej zmartwychwstanie. To już jednak temat na kolejne opracowanie.

Bibliografia

«Confessio Helvetica posterior», w: P. Schaff, Creeds of Christendom, Volume III. The Creeds of the Evangelical Protestant Churches (Grand Rapids 1977) 233-306
«Formuła zgody», w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego (Bielsko Biała 2003) 387-398
«Konfesja sandomierska», w: S. Koroza, Prospectus Fidei (Łódź 2011) 126-173
«sola scriptura», w: B. Milerski, T. Gadacz, Religia. Encyklopedia PWN, t.9 (Warszawa 2001) wydanie elektroniczne
Cairns E.E., Z chrześcijaństwem przez wieki (Katowice 2003)
Calvin J., Christianae religionis institutio, totam fere pietatis summam, & quicquid est in doctrina salutis cognitu necessarium: complectens: omnibus pietatis studiosis lectu dignissimum opus, ac recens editum: Praefatio ad Christianissimum regem Franciae, qua hic ei liber pro confessione fidei offertur (Genevae 1559). Dostępne w Internecie: https://archive.org/details/institutiochrist1559calv [01.05.2017]
Calvin J., Commentaries on The Catholic Epistles (New York 2007)
Cottret B., Kalwin (Warszawa 2000)
Gerhard J., «Commonplace I (1625 Exegesis)», w: R. Dinda, Exegesis I, On the Nature of Theology and on Scripture (St. Luis 2006) wydanie elektroniczne
Hintz M., Etyka ewangelicka i jej wymiar eklezjalny (Warszawa 2007)
J. Stahl, B. Tranda, «Źródła wiary, wyznanie ewangelicko-reformowane», w: E. Pokorska, Porównanie wyznań (Warszawa 1988) 22
Jaskółka P., «Symboliczne rozumienie Wieczerzy Pańskiej według Zwingliego», w: L. Górka, To czyńcie na moją pamiątkę. Eucharystia w perspektywie ekumenicznej (Warszawa 2005) 129-155
Karski K., Symbolika. Zarys wiedzy o kościołach i wspólnotach chrześcijańskich (Warszawa 2003)
Kumor B., Historia Kościoła, t.4 (Lublin 2001)
Lane T., Wiara, rozum, świadectwo (Bielsko-Biała 2001)
Lechnicki S., «Institucio Kalwina i jej znaczenie (w 400-lecie I wydania)», Jednota (12; 1936) 6-9
Leszczyński R., Główne problemy i kierunki w filozofii (Warszawa 2010)
Luter M., «Które to właściwe i najszlachetniejsze księgi Nowego Testamentu (1522)», w: M. Luter, Przedmowy do ksiąg biblijnych (Warszawa 1992) 49-50
Luter M., «O wolności chrześcijanina», w: M. Luter, Pisma etyczne (Bielsko Biała 2009) 28-53
Luter M., «Przedmowa do Listów św. Jakuba i św. Judy (1522)», w: M. Luter, Przedmowy do ksiąg biblijnych (Warszawa 1992) 98-100.
Luter M., «Przedmowa do Nowego Testamentu», w: M. Luter, Przedmowy do ksiąg biblijnych (Warszawa 1992) 43-48
Luter M., O niewolnej woli (Świętochłowice 2002)
Luther M., «Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X 1520», w: Martin Luthers Werke, t.7 (Weimar 1883) 16-29
McGrath A.E., Jan Kalwin. Studium kształtowania kultury Zachodu (Warszawa 2009)
McKim D.K., Calvin and the Bible (Cambridge 2006)
Milerski B., Z problemów hermeneutyki biblijnej (Łódź 1996)
Mueller J.T., Dogmatyka chrześcijańska (Warszawa 2008)
Pasek Z., Wyznania wiary protestantyzm (Kraków 1999)
Piwko S., Jan Kalwin. Życie i dzieło (Warszawa 1995)
Pöhlmann H.G., Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium (Gütersloh 1973)
Skurczyński Ł. P., «„Grzechy Pisma Świętego”: Krytyka fundamentalistycznej hermeneutyki biblijnej według Johna Shelby’ego Sponga», Rocznik Teologiczny (2; 2015) 137-153
Slawik J., «Natchnienie Pisma świętego we współczesnym świecie – perspektywa luterańska», Collectanea Theologica (3; 2015) 9-29
Sojka J., «Argumentacja z Pisma Świętego i tradycji Kościoła pierwszego tysiąclecia w „Wyznaniu augsburskim” 1530», Rocznik Teologiczny (1-2; 2013) 47-66
Uglorz M., Od samoświadomości do świadectwa wiary (Warszawa 1995)
Wojciechowska K., «Sola scriptura sed quia Scriptura – Luter a kanon biblijny», w: J. Wild, Dziedzictwo myśli Lutra (Słupsk 2011) 35-44 Zieliński T., Protestantyzm ewangelikalny. Studium specyfiki religijnej (Katowice 2014) 171-213

[1] Zob. «sola scriptura»w: B. Milerski, T. Gadacz, Religia. Encyklopedia PWN, t.9 (Warszawa 2001), wydanie elektroniczne. Por. Z. Pasek, Wyznania wiary protestantyzm (Kraków 1999) 5.

[2] Nauczenie Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce zostało opublikowane w: http://luteranie.pl/w_co_wierzymy/norma_wiary.html [01.05.2016]. Stanowisko polskich teologów reformowanych można znaleźć w: J. Stahl, B. Tranda, «Źródła wiary, wyznanie ewangelicko-reformowane», w: E. Pokorska, Porównanie wyznań (Warszawa 1988) 22. M. Hintz, Etyka ewangelicka i jej wymiar eklezjalny (Warszawa 2007) 47. M. Hintz twierdzi explicite o tym, że zasada sola scriptura wyklucza inne źródła wiary chrześcijańskiej.

[3] Jest rzeczą osobliwą, że M. Uglorz oddziela dogmatykę od wiary. Pierwsza, jego zdaniem, posiada obok Biblii inne źródła, druga posiada już tylko jedno źródło – Pismo Święte. Zob. M. Uglorz, Od samoświadomości do świadectwa wiary (Warszawa 1995) 94.

[4] J. Stahl, B. Tranda, «Źródła wiary, wyznanie ewangelicko-reformowane», 22.

[5] K. Karski, Symbolika. Zarys wiedzy o kościołach i wspólnotach chrześcijańskich (Warszawa 2003) 131.

[6] http://luteranie.pl/w_co_wierzymy/norma_wiary.html [01.05.2016].

[7] Zob. «sola scriptura», wydanie elektroniczne.

[8] Zob. B. Milerski, Z problemów hermeneutyki biblijnej (Łódź 1996) 20-25.

[9] Na uwagę zasługuje artykuł Ł.P. Skurczyńskiego w Roczniku Teologicznym, dotyczący biskupa J. S. Sponga. Autor przedstawia w nim krytykę fundamentalizmu protestanckiej skryptologii. Jednak zarówno postać episkopalnego biskupa, jak i przywoływany artykuł, nie znajdują odzewu w polskiej dyskusji. Zob. Ł.P. Skurczyński, «„Grzechy Pisma Świętego”: Krytyka fundamentalistycznej hermeneutyki biblijnej według Johna Shelby’ego Sponga», Rocznik Teologiczny (2/2015) 137-153.

[10] Zob. H.G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium (Gütersloh 1973) 62.

[11] Zob. R. Rubinkiewicz «Biblia», w: B. Milerski, T. Gadacz, Religia. Encyklopedia PWN, t.2 (Warszawa 2001) wydanie elektroniczne.

[12] Zob. E.E. Cairns, Z chrześcijaństwem przez wieki (Katowice 2003) 241. Por. B. Kumor, Historia Kościoła, t.4 (Lublin 2001) 95; T. Lane, Wiara, rozum, świadectwo (Bielsko-Biała 2001) 146.

[13] Por. P. Jaskółka, «Symboliczne rozumienie Wieczerzy Pańskiej według Zwingliego», w: L. Górka, To czyńcie na moją pamiątkę. Eucharystia w perspektywie ekumenicznej (Warszawa 2005) 131.

[14] „Oportet enim scriptura iudice hic sententiam ferre, quod fieri non potest, nisi scripturae dederimus principem locum in omnibus quae tribuuntur patribus, hoc est, ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, suis ipsius interpres, omnium omnia probans, iudicans et illuminans, sicut scriptum est psal. c.xviii”. M. Luther, «Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X 1520», w: Martin Luthers Werke, t.7 (Weimar 1897) 16-29.

[15] M. Luter, O niewolnej woli (Świętochłowice 2002) 66.

[16] Zob. M. Luter «O wolności chrześcijanina», w: M. Luter, Pisma etyczne (Bielsko Biała 2009) 28-53; M. Luter «Przedmowa do Nowego Testamentu», w: M. Luter, Przedmowy do ksiąg biblijnych (Warszawa 1992) 43-45. Por. J. Slawik, «Natchnienie Pisma świętego we współczesnym świecie – perspektywa luterańska», Collectanea Theologica (3; 2015) 16.

[17] Zob. M. Luter «Które to właściwe i najszlachetniejsze księgi Nowego Testamentu (1522)», w: M. Luter, Przedmowy do ksiąg biblijnych (Warszawa 1992) 49-50. Zob. M. Luter «Przedmowa do Listów św. Jakuba i św. Judy (1522)», w: M. Luter, Przedmowy do ksiąg biblijnych (Warszawa 1992) 98-100. Por. K. Wojciechowska, «Sola scriptura sed quia Scriptura – Luter a kanon biblijny» , w: J. Wild, Dziedzictwo myśli Lutra (Słupsk 2011) 37. K. Wojciechowska zauważa, że podejście Lutra czasem zbliża się niebezpiecznie do stanowiska słynnego herezjarchy Marcjona.

[18] Zob. M. Luter «Przedmowa do Listów św. Jakuba i św. Judy (1522)», 99.

[19] Zob. J. Slawik «Natchnienie Pisma świętego we współczesnym świecie – perspektywa luterańska», 19. J. Slawik twierdzi, że zasada reformacyjna powinna raczej brzmieć solum verbum zamiast sola scriptura.

[20] Przykładowo można wskazać prace: C. Lechnicki «Institucio Kalwina i jej znaczenie (w 400-lecie I wydania)», Jednota (12; 1936); S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło (Warszawa 1995); B. Cottret, Kalwin, (Warszawa 2000); T. Lane, Wiara, rozum, świadectwo (Bielsko-Biała 2001); A. E. McGrath, Jan Kalwin. Studium kształtowania kultury Zachodu (Warszawa 2009).

[21] Zob. J. Calvin, Christianae religionis institutio, totam fere pietatis summam, & quicquid est in doctrina salutis cognitu necessarium: complectens: omnibus pietatis studiosis lectu dignissimum opus, ac recens editum: Praefatio ad Christianissimum regem Franciae, qua hic ei liber pro confessione fidei offertur (Genewa 1559) 12. Dostępne w Internecie: https://archive.org/details/institutiochrist1559calv [01.05.2017]. Dostępne jest również tłumaczenie na język angielski: http://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.iii.html [01.05.2017].

[22] „Sed quoniam non quotidiana è caelis redduntur oracula, & Scripturæ solæ extát quibus vifùm eft Domino fuam perpetuæ memoriæ veritatem consecrare:non alio iure plenam apud fideles authoritatem obtinent, quàm vbi statuunt è celo fluxisse, acsi viue ipse Dei vocesillic exaudirétur.” J. Calvin, Christianae religionis institutio, 14.

[23] Zob. D.K. McKim, Calvin and the Bible (Cambridge 2006) 290.

[24] Przykład takiej dyskusji pojawia się w wykładzie J. Murraya. Dostępny w Internecie: http://www.the-highway.com/articleNov06.html [01.05.2017].

[25] Zob. J. Calvin, Commentaries on The Catholic Epistles (New York 2007) 364-365. Por. D.K. McKim, Calvin and the Bible, 261.

[26] Zob. T. Zieliński, Protestantyzm ewangelikalny. Studium specyfiki religijnej (Katowice 2014) 171-213.

[27] Zob. «Confessio Helvetica posterior [1]», w: Philip Schaff, Creeds of Christendom, Volume III. The Creeds of the Evangelical Protestant Churches (Grand Rapids 1977) 237-238. Zob. «Konfesja sandomierska [1]», w: S. Koroza, Prospectus Fidei (Łódź 2011) 127-128.

[28] Zob. «Formuła zgody [0]», w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego (Bielsko Biała 2003) 387-398. Por. J. Sojka, «Argumentacja z Pisma Świętego i tradycji Kościoła pierwszego tysiąclecia w „Wyznaniu augsburskim” 1530», Rocznik Teologiczny (1-2; 2013) 66. J. Sojka zauważa, że Formuła Zgody jako pierwsza luterańska księga symboliczna wyraża explicite definicję normatywnej roli Pisma Świętego.

[29] Pojęcia te są późniejszą próbą uchwycenia protestanckiego znaczenia Biblii i ksiąg wyznaniowych oraz ich wzajemnych relacji.

[30] Zob. J. Gerhard, «Commonplace I (1625 Exegesis)», w: R. Dinda, Exegesis I, On the Nature of Theology and on Scripture (St. Luis 2006) wydanie elektroniczne. Por. H.G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium, 62.

[31] Zob. H.G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium, 65.

[32] Warto wymienić tutaj F.D. Schleiermachera, F.H.R. von Franka, W. Herrmanna. Por. H.G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium, 66.

[33] Pojęcie źródła przypomina filozoficzny problem źródeł poznania, być może doszło do przeniesienia zagadnienia epistemologicznego do teologii. Zob. R. Leszczyński, Główne problemy i kierunki w filozofii (Warszawa 2010) 114-125.

[34] Zob. M. Uglorz, Od samoświadomości do świadectwa wiary, 97. Wyjątkiem będą teolodzy z kręgu Synodu Missouri, którzy w dalszy sposób podtrzymują teorię o werbalnej inspiracji biblijnej. Zob. J. T. Mueller, Dogmatyka chrześcijańska (Warszawa 2008) 190-198. Por. H. G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium, 68.

The issue of biblical authority in protestant theology

The author asks about the presence and understanding of the principle sola scriptura in protestant literature in Poland. In this article, he presents Martin Luther’s and John Calvin’s approach to biblical authority and explains contextually the rise of the theological principle. Literal understanding of the principle was never applied in protestant theology. The work describes two scriptural trends that were present in the Reformation, but over time only one of them dominated protestant theology. The problem of the theological concept of “Word of God”, which became crucial for later scriptology, is also mentioned. In addition to discussing the Reformation’s thoughts, the author focuses on the Protestant Orthodoxy’s approach, which in his view gave up Luther’s dynamic approach for a legalistic approach to the biblical text. The article also notes the inadequacy of the traditional concepts of “source” and “norm” when describing the teachings of Protestantism.

Keyword: biblical authority, sola scriptura, Bible, Martin Luther, John Calvin, Reformation, protestant theology

https://www.researchgate.net/publication/346901787_Problem_autorytetu_biblijnego_w_teologii_ewangelickiej_Luter_Kalwin_i_ortodoksja