R. Otto, „Schweigender Dienst“ Die christliche Welt 1920 (Band 34, Heft 36), Seite 561-565.
tłum. M. Jelinek
I
Święte milczenie, z ciszy zrodzone,
jesteś śluzą głębszej fali.
Te wersy pochodzą z małej książeczki kwakrów o milczącym nabożeństwie (Silent Worship: The Way of Wonder, Violet Hodgkin), która – niedawno przetłumaczona na język niemiecki – powinna dać niemieckiemu czytelnikowi dobre wyobrażenie o nabożeństwie polegającym na milczącym oczekiwaniu na Boga. Jest ono praktykowane w społeczności kwakrów od czasów George’a Foxa aż po dziś. To najbardziej duchowa forma nabożeństwa, jaka kiedykolwiek istniała. Zawiera w sobie element, którego żadna forma kultu religijnego nie powinna być pozbawiona, a który – jak już gdzie indziej wskazywałem – jest zaniedbywany w naszym protestanckim życiu modlitewnym. Musimy na nowo uczyć się tego od kwakrów i w ten sposób przywrócić naszym nabożeństwom świętość, którą utraciły ze szkodą dla siebie.
Kultowe milczenie może przybierać trzy postaci: milczenie numinotyczno-sakramentalne, milczenie oczekujące i milczenie jednoczące.
Milczenie numinotyczno-sakramentalne wyrażone jest w słowach psalmu: „Niechaj przed Nim milczy cała ziemia” (Hab 2,20). Takie uroczyste chwile milczenia znane były nie tylko w kulcie Izraela, ale i innych ludów. Stanowią one kulminacyjny, sakramentalny moment kultu, oznaczający chwilę, gdy „Bóg jest pośród nas”, doświadczany jako obecność numinotyczna. Wszystkie wcześniejsze elementy kultu są tylko przygotowaniem do tego momentu, o którym słowa są prawdziwe: „To, co niewysłowione tu staje się wydarzeniem” [Das Unzulängliche, Hier wird’s Ereignis]. To, co dotąd było jedynie w niedostatku, tylko pragnieniem, teraz staje się rzeczywistością – doświadczeniem bliskości łaski tego, co ponadziemskie, „nadejściem Pana dla swego ludu” [Zukunft des Herrn zu seinem Volk]. Takie „urzeczywistnienie się tego, co niewysłowione” jest sakramentem, a wszystko, co do niego prowadzi i mu towarzyszy, ma charakter sakramentalny. Takie milczenie jest więc milczeniem sakramentalnym. Spotyka się je w kulcie starożytnego Izraela, a współcześnie – w mszy rzymskiej, w chwili „przeistoczenia”.
Milczenie oczekujące ma natomiast inny sens. Gdy kwakrzy gromadzą się na wspólne wyciszenie, to jest to przede wszystkim czas oczekiwania, i ma podwójne znaczenie. Po pierwsze oznacza zanurzenie się w sobie, oderwanie od rozproszeń zewnętrznych, aby skupić się wewnętrznie. Po drugie oznacza przygotowanie się na pióro szybkiego pisarza, na napięty łuk niebiańskiego łucznika, na nastrojoną lirę boskiego muzyka. Cisza ta nie jest jeszcze całkowitym oniemieniem wobec obecności Numinosum, lecz oczekiwaniem na nadejście i natchnienie Ducha. To milczenie oczekujące przechodzi w milczenie sakramentalne. Ciche nabożeństwo może pozostać zupełnie nieme. Duch może nie przemówić. Wtedy uczestnicy rozchodzą się tak, jak przyszli, nie słysząc napomnienia ani uwielbienia. A jednak nic nie brakowało temu nabożeństwu: milczenie stało się numinotyczno-sakramentalne. W ciszy obecna była wieczność, była wyczuwalna bez słów. Milczące nabożeństwo stało się sakramentem.
Dopełnieniem sakramentu jest jednak zjednoczenie, powstanie wspólnoty i stanie się jednością, nazywaną „komunią”. Milczenie oczekujące i sakramentalne znajdują dopełnienie w milczeniu jednoczącym. Milczące nabożeństwo kwakrów jest aktem komunii w podwójnym znaczeniu – wewnętrznej jedności z Niewidzialnym-Obecnym oraz mistycznego zjednoczenia wielu osób ze sobą nawzajem. W tym sensie istnieje głębokie pokrewieństwo pomiędzy dwiema formami kultu, które zewnętrznie wydają się całkowicie odmienne: między nabożeństwem kwakrów a mszą. Obie są sakramentalno-numinotycznymi uroczystościami, obie są komunią, obie mają to samo wewnętrzne dążenie nie tylko do numinotycznej obecności (to realize a presence), ale osiągnięcia mistycznej jedności w powściągliwej formie.
II
„Milczące nabożeństwo”, w pełnym kształcie, jaką praktykują kwakrzy, nie jest możliwe w „Kościele” w dzisiejszym rozumieniu tego słowa, a jedynie w węższym gronie, w zamkniętym „braterstwie ducha”. (Oby Bóg sprawił, aby kiedyś takie braterstwo powstało wśród nas – nie jako Kościół obok naszych Kościołów czy sekta, lecz jako krąg zjednoczonych entuzjastów, którzy na nowo odkryli starożytne dziedzictwo pierwotnego Kościoła – Ducha i Jego siedem darów!).
W nabożeństwach protestanckich jeszcze mniej możliwe jest naśladowanie sakramentalno-numinotycznego milczenia w formach mszy. Wszystko, co zmierza w tym kierunku, kończy się niepowodzeniem. Wieczerza Pańska jest rzeczywiście świętowaniem wydarzenia Golgoty. Jest ono numinotycznym wydarzeniem par excellence w historii świata: obecnością boskości w jej najwyższej postaci. Ale Wieczerza Pańska nie jest mszą – msza jest zniekształceniem jej autentycznej formy. Pierwotnie nie była publicznym rytuałem, a tym samym widowiskiem (dramatem) odgrywanym przez jedną lub kilka osób wobec widzów. Była subtelną tajemnicą [Mysterium], ograniczoną do wspólnoty braci, o szczególnym czasie i godzinie, wymagającą szczególnego przygotowania – czymś, co miało być rzadkie i drogocenne. Dlatego powinna być oddzielona od regularnego, masowego nabożeństwa, sprawowana osobno – wieczorem albo w ciszy nocy. Powinna być wyjęta spod codziennej rutyny i stać się tym, co najbardziej intymne w całym kulcie chrześcijańskim.
Można jednak w inny sposób nadać wspólnym, niedzielnym nabożeństwom charakter świętości, którego jeszcze nie mają. Nabożeństwo może osiągnąć punkt kulminacyjny w krótkiej chwili ciszy, która ma charakter numinotyczno-sakramentalny, ale nie pozbawiona jest milczenia oczekującego, a dla niektórych może stać się doświadczeniem jednoczącym. Chodzi o akt milczenia i poświęcenia, który – bez aparatu liturgicznego i mitologii „przeistoczenia” – w prostocie i duchowej czystości byłby głębiej sakramentalny niż msza, której tak wielu dzisiaj ponownie pragnie. Wystarczy iść za wskazaniem, jakie daje przykład milczącego nabożeństwa kwakrów.
Na czym polega istota sakramentalności? To – jak wyrażają to wysokokościelni anglikanie – real presence, realna obecność samego Ponadświatowego Świętego w adoracji [Anbetung] i wspólnocie, tak aby można było ją uchwycić i cieszyć się nią, posiadać. Tylko kult, który tę tajemnicę ofiaruje i umożliwia, jest doskonały i tylko on może na trwałe zaspokoić religijne usposobienie [Gemüt]. A ponieważ w naszych zwykłych nabożeństwach ten element jest zaniedbany, dlatego dziś na nowo widzimy, jak – całkiem zrozumiale – wybuchają niespokojnie rozmaite „wysokokościelne”, „rytualistyczne” i „sakramentalne” ruchy.
Ale – niektórzy zapytają – czy ma sens poszukiwanie „obecności boskości”? Czy pojęcie sakramentalności nie unieważnia się samo z siebie? Czyż Bóg nie jest „wszechobecny” i „realnie obecny” zawsze i wszędzie?
Takie poglądy są u nas rzeczywiście głoszone – i to z pewną wygodną oczywistością – ale są one ostro sprzeczne z autentycznym świadectwem religijnego doświadczenia. Do tego stopnia, że można się zirytować i odważyć się, wraz z Lutrem, „sprawiać prostackim osłom prostackie przykrości” [groben Eseln grobe Aergernisse zu geben]. I tak mówimy: doktryna o wszechobecności Boga – jakoby z konieczności swej istoty musiał On być wszędzie i zawsze, niczym siła natury w przestrzeni – to zimny wymysł spekulacji metafizycznej, o której Pismo Święte nic nie wie. Nie zna „wszechobecności” – ani wyrażenia, ani treści. Zna jedynie Boga, który jest tam, gdzie chce być, i nie ma Go tam, gdzie nie chce być. Zna Boga ruchomego (Deus mobilis), który nie jest wszędzie rozlanym bytem, lecz wzniosłą tajemnicą, która przychodzi i odchodzi, zbliża się i oddala, ma swój czas i swoją godzinę. Może być bliska lub daleka w nieskończonym stopniu – „bliższa niż nasza własna dusza” albo od nas oddalona o mile. Godziny Jego „nadejścia” i „przyjścia” są rzadkimi chwilami świętowania, które zasadniczo różnią się nie tylko od profanum codzienności, ale także od spokojnego nastroju ufności wierzącego, który zawsze żyje przed obliczem Boga. Są to najwyższe szczyty w życiu duchowym. I muszą być rzadkie – ze względu na naszą słabość, bo żadne stworzenie nie może długo znieść pełnej bliskości Bożego majestatu w jego błogosławieństwie i grozie. A jednak muszą się zdarzać, bo są to błyski chwały i dopełnienia naszego synostwa, są błogością samą w sobie i pełne mocy zbawczej. One są prawdziwym sakramentem, wobec którego wszystkie uroczyste ceremonie, msze i rytuały całego świata stają się dziecięcymi wyobrażeniami. Nabożeństwo, które prowadziłoby do takiej tajemnicy i do jego pełnego łaski uobecnienia, byłoby prawdziwym nabożeństwem.
III
Czy nabożeństwo może tego dokonać? Czy nasze protestanckie nabożeństwo może? Wierzę, że tak. Bóg przychodzi tylko tam, gdzie chce. Ale chce przychodzić na szczere wezwanie i przy starannym przygotowaniu. A to wszystko leży w naszych rękach – a w wypadku kultu w ręce empatycznego i mądrze prowadzącego liturga, który zna wielką sztukę: poprzez formowanie i łączenie kazania, pieśni, uroczystej modlitwy, poprzez subtelne rytmy napięcia, odprężenia i ponownego wzniesienia – poprowadzić trudne dzieło skupienia dusz, zjednoczyć usposobienia [Gemüter] i pociągnąć je w głąb, tak aby wspólna modlitwa została wzmocniona do tego stopnia, iż stanie się wywołaniem [Beschwörung] i wymusi zstąpienie [herabzwingt] Wiecznego – zgodnie z Jego obietnicą – aż w końcu w akcie milczenia sakramentalnego i jednoczącego doświadczy się sakramentu nadejścia Pana.
I wszystko to mogłoby się dokonać w każdej formie naszych liturgii protestanckich – zarówno w „reformowanej”, jak i w „luterańskiej”.
Dla mnie samego, jako luteranina, zewnętrzny przebieg wyglądałby tak:
Pierwsza część nabożeństwa powinna bez dłuższych wstępów szybko prowadzić do kazania i kończyć się na nim, wraz z krótką pieśnią końcową i grą organów. Ogłoszenia, czytane z pulpitu, tworzą wtedy chwilę odprężenia i wyraźną cezurę wobec drugiej części nabożeństwa.
Druga część musi być zwięzła, lecz absolutnie nie stanowić dodatku ani zakończenia poprzedniej, lecz drugi punkt kulminacyjny – jeszcze wyższy niż pierwszy. Ma się kształtować jako akt wielkiej adoracji, a jego spełnieniem ma być sakramentalna celebracja bliskości Boga w milczeniu. Do tego zwieńczenia usposobienie nie dochodzi prostą linią stale rosnącego napięcia, lecz przeciwnie – poprzez wzloty i spadki, unoszenie i opadanie, silny i znów łagodniejszy nurt uczucia [Gefühl]. Modlitwy adoracyjne nie powinny być „modlitwą kościelną” w ustalonej formie, ale dla każdego nabożeństwa przygotowywane osobno, pozostawiające miejsce na modlitwę swobodną i liturgiczną. Powinny być dzielone między prezbitera, diakona i odpowiedzi zgromadzenia; powinny mieć cezury, przechodzić między modlitwami „On” i „Ty” oraz między śpiewem i mową. Nie mają być długą konsystorialną mową do Boga, lecz wieńcem ofiarowanych darów. Są szczytem charyzmatycznego daru. A tam, gdzie brakuje tego daru jednostce, powinny wkraczać dzieła mistrzów modlitwy. Wielka sztuka poezji modlitewnej powinna być przywoływana i uwalniana – gdyż, jak pokazywałem gdzie indziej, stoi ona w ścisłej paraleli do poezji religijnej pieśni i jest jeszcze bardziej sprawą natchnienia i łaski niż poezja śpiewana.
Adoracja rozpoczyna się od mocnego napięcia usposobienia: od śpiewanej prefacji i „Sanctus”. Już prefacja, zgodnie ze swym starokościelnym sensem, ma wyraźny związek ze szczególnym charakterem danej uroczystości i przyćmiewa dalsze akty modlitwy. W nich pobożność płynie ciszej i spokojniej. Usposobienie rozszerza się i rozluźnia chwilowo. Śpiew ustępuje tu miejsca modlitwie mówionej; przez pewien czas dominuje prośba, wstawiennictwo, dziękczynienie i różnorodność. Potem jednak linia nagle pnie się stromo w górę: różnorodność znika, modlitwa kończy się czystą adoracją, a duch skupia się w zwartej sile w ektenii, czyli „szczerym wezwaniu” [Anrufung mit Ernst], w sakramentalnej epiklezie – modlitwie o nadejście i bliskość Wiecznego w tym miejscu i tej godzinie, powołując się na Jego obietnicę: „Pan jest blisko wszystkich, którzy Go wzywają, wszystkich wzywających Go szczerze.” (Ps 145,18).
Następuje Boska odpowiedź:
„Zbliżcie się do mnie, a ja zbliżę się do was” (Jk 4,8)
i ogłoszenie:
„Pan jest w swym świętym przybytku,
niechaj przed Nim milczy cała ziemia” (Hab 2,20).
Zgromadzenie klęka i zapada całkowita cisza, aż dzwon modlitewny uderzy trzy razy po trzy.
Dla mniej wprawionego cisza ta jest tylko ustaniem wszelkiego słowa i uwagi na zewnętrzne rzeczy, ale wciąż jeszcze wewnętrzną modlitwą oddania się Obecnemu. Stopniowo jednak wzrasta ćwiczenie w milczeniu. Zewnętrzne milczenie prowadzi wtedy do wewnętrznego, do całkowitego zachowywania szabatu i ciszy duszy oraz wszystkich jej sił, do spokojnego pogrążania się w wiecznym gruncie, do wielkiego cudu samego zjednoczenia.
Gdy dzwon rozbrzmiewa po raz ostatni, zgromadzenie powstaje i w pełnej obecności Boga składa swą najświętszą ofiarę: modlitwę Ojcze nasz. Duchowny śpiewa ją, a zgromadzenie kończy ją doksologią i pieśnią: „Tron Twój ujrzałem z daleka, Panie chwał!” (ŚE 938).
Na tym kończy się sakrament. A całe nabożeństwo domyka się szybko i krótko: postkomunią, Benedicamus i błogosławieństwem oraz pełną pieśnią końcową zgromadzenia.
[Rudolf Otto, Marburg]
Odniesienie Karla Bartha
K. Barth, List do Rzymian (Wersja 2) 1922, tłum. R. Borski, s. 268-269
Śmierć nie jest łaską, dopóki jest jedynie relatywną negacją, dopóki atak na tego człowieka grzęźnie w zwykłej krytyce, opozycji i rewolucji przeciwko temu lub innemu stanowi, dopóki relatywne ludzkie możliwości będą na przykład tylko pomnażane przez niektóre dalsze (negatywne!) ludzkie możliwości jak ascezę, ,,powrót do natury!”, ,,milczące uwielbienie”1, mistyczną śmierć, buddyjską nirwanę, bolszewizm, dadaizm i im podobne, a więc jak długo atak (,,pogrzebani z Nim!”) nie postępuje ku zasadniczej negacji tego człowieka i jego możliwości.
- Aluzja do występującego w Niemczech na początku lat 20. dążenia, aby oparciu o „silent worship” kwakrów wprowadzić odpowiednie elementy do ewangelickiego nabożeństwa. Rzecznikiem tego dążenia był Rudolf Otto, najpierw w swoim artykule Schweigender Dienst, w: ChW, roczn. 34, 1920), szp. 561-565. W egzemplarzu Bartha artykuł ten posiada liczne podkreślenia niebieskim ołówkiem oraz pod tytułem wprowadzony ołówkiem podtytuł „lub: Bezbożność na swoim najwyższym szczycie”. W swoich pierwszych latach w Getyndze Barth często jeszcze odnosił się ironicznie do tego dążenia; zob. V.u.kl.A. 1922-1925, s. 31, przyp. 41 i s. 81, przyp. 35. ↩︎
