Man and Society in Religious Socialism. In: Christianity and Society. A Quarterly devoted to Christianity and Social Reconstruction. Published by the Fellowship of Socialist Christians, Vol 8, No. 4 (Fall), New York 1943, 10-21, tłum. M. Jelinek.
Wprowadzenie: definicja problemu
Socjalizm religijny w formie, w jakiej rozwinął się w Europie Środkowej po pierwszej wojnie światowej, nie jest ruchem partyjnym. Miał i ma zwolenników w różnych partiach, od młodych konserwatystów w Niemczech i Wielkiej Brytanii po niezależnych sympatyków komunizmu i we wszystkich partiach pomiędzy nimi. Z drugiej strony socjalizm religijny nie jest zwykłą teorią religijną lub filozoficzną, chociaż dał ważne impulsy teologii i filozofii, zwłaszcza w dziedzinie interpretacji historii i doktryny człowieka. Nie jest zwykłą teorią, ponieważ implikuje wiarę polityczną i wolę polityczną i jest popierany przez różnego rodzaju ludzi, z których większość nie jest ani teologami, ani filozofami, a wielu z nich jest niezwykle podejrzliwych wobec tradycyjnej teologii lub filozofii. Socjalizm religijny jest ruchem, który stara się wprowadzić w życie pewne zasady, idee i postulaty w najróżniejszych grupach, partiach i warstwach społecznych oraz w najróżniejszych sytuacjach i działaniach.
Wiara polityczna socjalizmu religijnego, w jej najbardziej ogólnym sformułowaniu, to przede wszystkim przekonanie, że burżuazyjny okres historii zbliża się do katastrofalnego końca i że nadchodzi nowy, zasadniczo odmienny okres, który narodzi się w bólach wojen światowych i rewolucji, w których żyjemy. Wiara socjalizmu religijnego to po drugie przekonanie, że nadchodzący okres będzie miał charakter, dla którego słowo „socjalizm” jest nieco przestarzałym terminem i który być może lepiej byłoby nazwać nowym kolektywizmem opartym na planowaniu społecznym. Po trzecie, religijni socjaliści są przekonani, że bez akceptacji fundamentów religijnych i symboli je wyrażających żaden system planowego społeczeństwa nie uniknie szybkiej samozagłady, przy czym religia, o której mowa, jest zakorzeniona w profetycznej tradycji chrześcijańskiej, która jako jedyna spośród wszystkich religii świata traktuje poważnie historię i sprawiedliwość społeczną. Wiara ta implikuje pewne zasady i pociąga za sobą pewne konsekwencje, których wyjaśnienie wymagałoby serii artykułów poświęconych religijnemu socjalizmowi jako takiemu. Nie jest to jednak naszym dzisiejszym zadaniem. Omawiamy doktrynę człowieka w jej relacji do społeczeństwa w odniesieniu do wymagań nadchodzącej przebudowy społecznej; poproszono mnie o opracowanie wkładu w to zadanie, który mógłby wynikać z myśli socjalizmu religijnego. Oznacza to, że w mojej dzisiejszej dyskusji zakłada się samą wiarę.
Socjalizm religijny, ze względu na swoje religijne podstawy, zawsze był świadomy konieczności istnienia doktryny człowieka. A gdyby nie był tego świadomy, jego socjalistyczni i religijni przeciwnicy natychmiast uświadomiliby mu to. A gdyby ataki przeciwników nie zwróciły uwagi socjalizmu religijnego na tę konieczność, ujawniłoby ją wewnętrzne napięcie większości jego wcześniejszych przywódców. Mogę mówić o tym napięciu nie tylko w swoim imieniu, ale także w imieniu niektórych innych członków tego ruchu. Doszliśmy do socjalizmu religijnego wbrew naszej woli; nie podoba nam się on, często przyznajemy, że nie bylibyśmy w stanie żyć w świecie, którego on oczekuje. Jesteśmy jednak zmuszeni dostrzegać nie tylko jego nieuchronne nadejście, ale także jego duchowe i moralne uzasadnienie. Nie podoba nam się to, niemniej jednak nie możemy odwrócić od tego wzroku; wręcz przeciwnie, musimy o to walczyć, choć przeważnie po stronie przegranej; najpierw w Niemczech, teraz w wielu innych krajach. A gdybyśmy byli po stronie zwycięskiej, oznaczałoby to dla nas zniszczenie wielu wielkich tradycji, które przetrwały w poprzednim okresie społeczeństwa burżuazyjnego, a teraz są skazane na zagładę, podobnie jak chwała starych europejskich miast. Ten bardzo osobisty, choć nie indywidualny konflikt ujawnia kontrasty w naturze człowieka i zmusił nas do zadania pytania o człowieka jako człowieka.
Istnieją cztery główne grupy problemów, w których doktryna człowieka ma szczególny wpływ na teorię i praktykę socjalizmu religijnego: 1) Pytanie o stałą i zmienną naturę człowieka, podstawowy problem, bez rozwiązania którego którego rozwiązanie nie jest możliwe w żadnej doktrynie dotyczącej człowieka. 2) Pytanie o historyczne zniekształcenia i doskonałości natury ludzkiej, zwykle nazywana pytaniem o „utopizm” w dyskusji z której wywodzi się ruch socjalizmu religijnego. 3) Pytanie o twórczą wolność człowieka w społeczeństwie, tj. kwestia jednostki w zbiorowości, najbardziej kontrowersyjny problem w obecnej dyskusji politycznej. 4) Pytanie o siły duchowe i materialne w historycznej egzystencji człowieka; grupa problemów, z których każdy mógłby stanowić temat osobnego rozdziału i które wszystkie mają swoje źródło w fundamentalnej sprzeczności dotyczącej relacji między siłami materialnymi a duchowymi w naturze ludzkiej. Tak się złożyło, że chociaż te cztery grupy problemów zostały przewidziane w moim artykule już dawno temu, pojawiły się one jedna po drugiej w dyskusjach tej grupy, tak że moim obowiązkiem jako konsultanta było podsumowanie głównych punktów tych dyskusji zbiega się szczęśliwie z pierwotnym planem mojej pracy.
I. Pytanie o stałą i zmienną naturę człowieka.
Odpowiedź na to pytanie decyduje o możliwości istnienia doktryny człowieka. Próba określenia „natury człowieka”, która wykracza poza wszelkie możliwe zmiany natury ludzkiej, była atakowana z różnych stron. Dwie z nich można odrzucić za pomocą zwykłej operacji logicznej. Pierwsza to przekonanie, że poszczególni ludzie lub cała ludzkość mogą osiągnąć nadludzki, „anielski” etap i że nie można ograniczać natury człowieka do znanego nam „przedanielskiego” etapu. W kategoriach naturalistycznych ostrzeżenie przed jakimkolwiek ograniczaniem ludzkich możliwości wygłosili Nietzsche i jego zwolennicy biologiczni, którzy przewidują ewolucję człowieka w kierunku wyższego i jakościowo odmiennego organicznego bytu. W przeciwnym kierunku często mówi się, że nie można odróżnić człowieka od zwierząt, a zatem nie można podać konkretnej definicji natury ludzkiej; różnica jest jedynie ilościowa. Argumentem przeciwko pierwszemu wyzwaniu jest to, że w momencie, w którym ten nadludzki lub anielski byt stał się stałym rodzajem, który rozmnaża się w każdym indywidualnym przypadku, bezsensowne stałoby się nazywanie go człowiekiem. Być może istnieje taki skok od człowieka do anioła lub nadczłowieka. Nie wyklucza to możliwości istnienia doktryny człowieka. A tym, którzy zaprzeczają wyraźnemu rozróżnieniu między zwierzęciem a człowiekiem, odpowiadamy: jest to kwestia logicznej decyzji, które cechy uznajemy za stanowiące nowy rodzaj. Jeśli na przykład powiemy, że człowiekiem nazywamy istotę, która potrafi komunikować się za pomocą uniwersaliów, to jeśli wśród zwierząt znaleźlibyśmy istoty o takich cechach, nazwalibyśmy je ludźmi.
Znacznie poważniejsze są protesty przeciwko doktrynie człowieka ze strony antropologii opisowej, a przede wszystkim socjologii marksistowskiej. Protest pierwszej grupy opiera się na głębokim wrażeniu, jakie różnorodność kultur wywiera na obserwatorze naukowym. Łatwo jednak argumentować, że same pojęcia „kultury” i „antropologii” zakładają istnienie istoty zdolnej do posiadania kultury i z tego powodu będącej przedmiotem specjalnej nauki. Współcześni marksiści prowadzą bardziej egzystencjalną walkę z doktryną człowieka. Wierzą wraz z Marksem, że człowiek jest istotą, która musi się rozmnażać poprzez aktywność materialną i nie chcą, aby nakładano na tę działalność jakiekolwiek ograniczenia. Twierdzą, że ci, którzy opracowali doktrynę człowieka, chrześcijanie i naturaliści, zrobili to, aby pokazać, że żadne działania rewolucyjne nie poprawią zasadniczo szczęścia i dobra ludzkości, a zatem konserwatyzm polityczny jest najmądrzejszą formą polityki, nie tylko w interesie klas rządzących, ale także klas rządzonych. Czasami ci marksiści używają argumentów chrześcijańskich. Twierdzą, że obecne społeczeństwo jest tak zniekształcone, że prawdziwy i istotny obraz człowieka jest całkowicie zasłonięty. Tak jak Karl Barth i jego zwolennicy twierdzą, że nie wiemy nic o prawdziwej naturze człowieka, ponieważ obraz Boga został zniszczony i tylko na podstawie zbawienia możemy coś o nim wiedzieć, tak marksiści twierdzą, że dopiero po dniu udanej rewolucji można będzie napisać doktrynę o człowieku. Tylko w nowym porządku społecznym dowiemy się, jakie możliwości drzemią w człowieku.
Jednak nawet ci barthianie i marksiści zawsze mówią i działają tak, jakby mieli doktrynę człowieka. Człowiek nie mógłby nazwać siebie grzesznikiem i potrzebującym zbawienia, gdyby nie miał żadnej wiedzy o tym, kim powinien być, czyli o swojej esecjalnej dobroci. A Marks nie mógłby nieustannie mówić o dehumanizacji we wczesnym kapitalizmie, gdyby nie miał mglistego obrazu prawdziwie ludzkiego społeczeństwa. Wszyscy oni mają doktrynę człowieka. Nie chcą się do tego przyznać ze względów strategii politycznej lub religijnej. To sprawiło, że barthianie stali się fanatyczni, a marksistowscy ignoranci w kwestii ludzi, z którymi musieli pracować.
Jeśli marksiści i wielu amerykańskich pragmatyków twierdzą, że doktryna człowieka jest niemożliwa, odnoszą się do zmian spowodowanych historyczną „autoreprodukcją” człowieka. Jednak stwierdzając to, wskazują na swoją własną doktrynę człowieka: człowiek jest bytem zdolnym do historycznych zmian. Każda zmiana historyczna zakłada jedną rzecz: byt, który ma historię. Ani zwierzęta, ani anioły nie mają historii. Dlatego musimy powiedzieć, że te cechy, które umożliwiają historyczne zmiany i przemiany człowieka, stanowią jego trwałą naturę. Można by temu przeciwstawić twierdzenie, że „w pewnym sensie” natura również ma historię. Ale ma ją tylko „w pewnym sensie”, a mianowicie w sposób odmienny od sposobu, w jaki ma ją człowiek. A sposób, w jaki ma ją człowiek, jest tak odmienny, że używanie tego samego słowa „historia” w odniesieniu do człowieka i natury jest po prostu mylące. Różnica jest oczywista: człowiek nie tylko ma historię, ale także wie, że ją ma. A ta wiedza nadaje jego historii jakość, która czyni ją prawdziwą historią, a mianowicie wydarzeniami, w których wolność i decyzje są skuteczne. Tylko ten, kto może wiedzieć, że ma historię, ma historię w znaczącym sensie tego słowa. To jest powód podwójnego znaczenia słowa historia: oznacza ono jednocześnie wydarzenie i zapis. Prawdziwa historia jest historią zapisaną.
Znając historię, człowiek znajduje się ponad historią, chociaż z drugiej strony jest w historii. Struktura ta towarzyszy każdej sytuacji historycznej. Jest ona zawsze obecna, ponieważ jest stałym warunkiem historycznej egzystencji człowieka. Struktura, która pozwala człowiekowi przekraczać każdą daną rzeczywistość i odtwarzać się w niezliczonych odmianach i przemianach, jest wszechobecna we wszystkich tych zmianach. A ponieważ jest wszechobecna, można ją poznać. Oczywiście zawsze istnieje niebezpieczeństwo, tragicznie nieuniknione niebezpieczeństwo, że postrzegamy stałą strukturę przez zniszczone szkło naszej historycznej skończoności. Ale pod tym względem doktryna człowieka ma wspólną cechę z wszystkimi ludzkimi działaniami: nie mogą one uciec od skończoności, błędu i tragedii.
Analiza człowieka, posiadającego i znającego historię, prowadzi do struktury istnienia człowieka, dla której chcę użyć bardziej skróconego i wyjaśniającego wyrażenia, w którym podsumowano wiele idei i obserwacji: struktura człowieka jest strukturą „skończonej wolności”. Błędem jest twierdzenie, że człowiek ma skończoną wolność; zakładałoby to inną definicję istnienia człowieka. Człowiek jest skończoną wolnością. Taka jest jego struktura. I wszystko, co ludzkie, jest zawarte w tej strukturze, wszystkie jego relacje z człowiekiem, światem i Bogiem. Człowiek nie jest nieskończoną wolnością, jak mówimy o Bogu. Nie jest też skończoną koniecznością, jak mówimy o naturze. Człowiek jest wolny, ale wolność ta jest zjednoczona ze skończonością. Cała doktryna człowieka jest opisem tak zadziwiającej i wyjątkowej struktury, jaką jest skończona wolność.
Kilka lat temu (w Keuka) próbowałem opracować doktrynę człowieka, skupioną wokół pojęć wolności i skończoności, bez używania terminu „skończona wolność”. Nie chciałem robić tego ponownie w tej samej grupie, więc zaproponowałem tytuł tego artykułu. Jest to próba powiązania doktryny człowieka jako skończonej wolności z niezwykle aktualnymi problemami nadchodzącego porządku społecznego. Oczywiście wiąże się to z wieloma odniesieniami do obrazu człowieka wskazanego w słowach „skończona wolność”, zmienia i poprawia wcześniejsze interpretacje skończonej wolności oraz pokazuje jej praktyczne znaczenie dla nadchodzących decyzji politycznych.
Socjalizm religijny pragnie podać kryteria budowy przyszłego społeczeństwa. Jego ostatecznym kryterium jest natura człowieka, a zatem podstawowa struktura ludzkiego bycia: „skończona wolność”. Mając na uwadze to założenie, przechodzimy teraz do trzech obszarów problemów, w których doktryna człowieka ma decydujące znaczenie dla przebudowy społecznej.
II. Pytanie o historyczne zniekształcenia i doskonałości natury ludzkiej
Historia powstania socjalizmu religijnego w Niemczech stanowi proste wprowadzenie do problemów utopizmu. W Niemczech po pierwszej wojnie światowej istniała głęboka przepaść między rewolucyjnymi masami robotniczymi a dominującymi kościołami luterańskimi. Socjaliści żyli horyznontalnie, wierząc w przyszłość i postrzegając zło teraźniejszości jako etap wstępny, który zostanie przezwyciężony przez reformę lub rewolucję. Kościoły niemieckie żyły wertykalnie, nie wierząc, że jakakolwiek przyszłość będzie zasadniczo lepsza od teraźniejszości i odczuwając, że zło teraźniejszości, zwłaszcza zło społeczne, jest stałym przeznaczeniem grzesznej ludzkości. Socjalizm religijny próbował wypełnić tę lukę, co miało ogromne konsekwencje dla najnowszej historii Niemiec. Była to droga do nieznanego kraju i wymagała nowej interpretacji historii, a co ważniejsze, nowej doktryny człowieka. Chociaż sytuacja w tym kraju jest inna, problem postawiony przed amerykańską myślą teologiczną i filozoficzną jest tak podobny, że w Stanach Zjednoczonych rozwinął się rodzaj religijnego (chrześcijańskiego) socjalizmu, który jest głęboko pod wpływem niemieckiego modelu. W odróżnieniu od Niemiec, amerykański protestantyzm kultywował w sobie silne elementy moralnego i społecznego utopizmu i jest częściowo odpowiedzialny za postawę rezygnacji i cynizmu, która naturalnie wynikała z głębokiego rozczarowania, nieuniknionej konsekwencji każdego utopijnego przekonania.
Na pytanie o utopizm, tj. o zniekształcenie i doskonałość natury ludzkiej, należy odpowiedzieć w świetle doktryny o człowieku, w której ludzka wolność i ludzka skończoność są rozumiane jako dwa bieguny w strukturze bycia człowieka.
Wolność jest możliwością przekroczenia danej sytuacji. Człowiek jest na przykład wolny od historii w takim stopniu, w jakim ją zna, przekraczając w ten sposób bezpośredni proces czasowy, który prowadzi go z przeszłości do przyszłości. Człowiek jest wolny od własnej konieczności w takim stopniu, w jakim ją zna i w tym zakresie nie jest nią ograniczony. Poznając to, co dane, człowiek tworzy coś nowego, wykraczającego poza to, co dane; robi to nieustannie. Nigdy nie jest identyczny z daną sytuacją, jest esencjalnie nieusatysfakcjonowanym byciem. Tworzy coś nowego w akcie twórczym. Jest to nowy początek lub, jak Nietzsche nazwał dziecko, „koło toczące się samoistnie”. Tworzenie, jako wytwarzanie czegoś nowego, ma nieskończone konsekwencje. Zmienia całość rzeczy. Przekształca oblicze kosmosu. Ślady naszych dni życia nie mogą zaginąć w wieczności, jak mówi „Faust” Goethego. Wolność twórczości lub przekraczania tego, co dane, ma nieskończone implikacje. Ale człowiek jest skończony. A jeśli to, co skończone, działa w nieskończony sposób, staje się tragiczne. Tragiczne jest to, co skończone, korzystające z nieskończonej wolności. To jest powód, dla którego Bóg w opowieści o raju zabrania człowiekowi zdobywać wiedzę o „mocach”, zarówno tych użytecznych, jak i niebezpiecznych. Człowiek jest w stanie zrobić ten krok ku wiedzy. Jest wolny, może urzeczywistnić swoją wolność i stać się kreatywny. Może zmienić kosmos stworzonej natury i kontynuować boską kreatywność, stając się pod tym względem „jak Bóg”. Wąż nie skłamał! Ale wąż nie powiedział, że skończona kreatywność wiąże się z tragedią. Skończone działania człowieka nie są w stanie ponieść ich nieskończonych konsekwencji. Musimy podejmować decyzje, ale aby podejmować je właściwie, musimy znać nieskończone znaczenie każdej skończonej decyzji i nie tylko je znać, ale także być z nim w harmonii. Więc Bóg mówi to, co ukrył wąż: że urzeczywistnienie skończonej wolności oznacza tragedię, klątwę na człowieka i jego świat.
Skończona wolność jako struktura ludzkiego bycia wyklucza wszelkiego rodzaju utopizm, zarówno rewolucyjny, jak i progresywistyczny, ponieważ skończona wolność obejmuje tragedię. Tragizm obejmuje dwa elementy: winę i nieuchronność:w tym zgadzam się z greckimi tragikami i augustiańską doktryną człowieka. Nigdy nie zaprzeczali, że człowiek jest wolny, ale twierdzili, że wolność człowieka jest połączona z tragiczną koniecznością, ponieważ jest skończona. Odrzucili doktryny racjonalistów i magów swoich czasów, że skończoność może zniknąć dzięki postępowi, rewolucji lub ekstazie. Odrzucili sojusz mistyków i racjonalistów, który wielokrotnie spotykamy w historii Kościoła.
Jednak doktryna skończonej wolności wskazuje również drogę do działania. Każdy akt wolności jest skończony, ale jako akt twórczy ma również nieskończone znaczenie. Chociaż jest skończony i tragiczny, ma pełną wagę udziału w boskiej twórczości. Tylko to uczucie może przezwyciężyć tendencję do rezygnacji i cynizmu, które są cieniem utopizmu. Chrześcijanie i marksiści zgadzają się co do idei okresu przejściowego między teraźniejszością a ostatecznym spełnieniem. Chrześcijanie nazywają go okresem między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa, marksiści – okresem między rewolucją a zanikiem państwa. Jednak w rzeczywistości okres przejściowy szybko się utrwala i zmiany uniemożliwiają interesy z nim związane. Następnie następuje nowa rewolucja, która powoduje nową „transformację”. Historia jest serią transformacji i cokolwiek robimy, pracujemy na rzecz transformacji. Idealna rzeczywistość nigdy nie pojawia się. Ta podstawowa idea religijnego socjalizmu była – i nadal jest – poważnie atakowana z rewolucyjnego punktu widzenia. Mówi się, że taka złamana wiara nie może stworzyć impulsu, który jest potrzebny do wszystkich wielkich rzeczy. Rewolucje, zarówno religijne, jak i świeckie, mówią o zbliżającym się nadejściu spełnienia, wywołując w ten sposób ogromny entuzjazm i nieograniczone oddanie. Czy człowiek jest w stanie działać bez takich utopijnych przekonań? Jest to możliwe tylko wtedy, gdy nauczymy się dostrzegać nieskończone znaczenie, jakie może mieć skończone działanie. Jeśli tego doświadczymy, przemijający charakter wszystkiego, co osiągamy, nie przeszkadza nam w postrzeganiu tego jako nośnika nieskończonego znaczenia. Takiego nieskończonego znaczenia brakuje nam, jeśli nie działamy, a brak działania ma nie mniej tragiczne, a nawet bardziej tragiczne konsekwencje niż twórcze przedsięwzięcie, nawet jeśli kończy się niepowodzeniem.
Nie moglibyśmy jednak działać w ten trzeźwy, a jednocześnie radykalny sposób, gdybyśmy oczekiwali uczestnictwa w zewnętrznych osiągnięciach naszych działań. Żaden umierający żołnierz ani rewolucyjny bojownik nie mógłby poświęcić się dla przyszłości, z której jest wykluczony, gdyby nie utożsamiał swojej skończonej egzystencji z nieskończonością, w której uczestniczy poprzez swój skończony akt poświęcenia się. To głęboka tajemnica, że tak wielu ludzi dokonało tego poświęcenia, nie wierząc w osobistą nieśmiertelność. Człowiek jest w stanie działać bez utopizmu, ponieważ potrafi uświadomić sobie nieskończone znaczenie aktu twórczego, któremu poświęca swoją skończoną egzystencję. Jest to największy wyraz jego wolności. Przekracza on własną daną naturę, a co za tym idzie, wszystko, co zostało mu dane. Jest to obrona socjalizmu religijnego przed zarzutem, że niszczy on aktywny entuzjazm, walcząc z utopizmem.
III. Pytanie o twórczą wolność człowieka w społeczeństwie.
Grupy społeczne nie są bytami organicznymi ani osobowymi. Są one spersonalizowane przez analogię, ale analogia ta jest nie tylko niejasna, ale także niebezpieczna, ponieważ ukrywa strukturę władzy każdej grupy społecznej i wymaga od grupy podejmowania wolnych decyzji, o które można prosić tylko tych, którzy działają w imieniu grupy. Odnosi się to zarówno do grup najbardziej kolektywistycznych, jak i liberalnych. Każda grupa składa się z indywidualnych osób. Oczywiście, istnienie tych jednostek może mieć bardziej charakter istnienia „my”, albo bardziej charakter egzystencji „ego”. I z pewnością istnienie „my” jest wcześniejsze, choć nie wyższe, a istnienie „ego” jest wynikiem koniecznych i niezwykle znaczących katastrof moralnych i tragicznych. Ale niezależnie od tego, czy dominuje jeden, czy drugi typ, to zawsze indywidualna osoba decyduje i działa, a nie mitologiczna zbiorowość przebrana za osobę.
Każde społeczeństwo ludzkie zakłada podstawową strukturę człowieka, a co za tym idzie, jego twórczą wolność. Twórcza wolność może wyrażać się we wszystkich przejawach życia człowieka, w relacjach osobistych, w relacjach z samym sobą, w przyjemnościach, w pracy. Jeśli w społeczeństwie twórcza wolność jest w pełni wykorzystywana zgodnie ze skłonnośią i zdolnością każdej jednostki, to wolność w podstawowym sensie „antropologicznym” zostaje urzeczywistniona. Polityka może być jedną z dziedzin, w których jednostki realizują twórczą wolność. Ale pytanie brzmi: czy wolność polityczna w sensie uczestnictwa w twórczości politycznej jest konieczna dla każdego? I czy ograniczenie swobód obywatelskich gwarantujących ten udział jest sprzeczne z naturą człowieka jako ucieleśnieniem skończonej wolności?
Przegląd historyczny pokazuje, że swobody obywatelskie w nowoczesnym znaczeniu tego słowa były nieobecne lub znacznie ograniczone w większości historii ludzkości, zarówno w przeszłości, jak i obecnie. Wielkie kultury azjatyckie nie miały pojęcia powszechnego udziału w decyzjach politycznych. Ich doktryny dotyczące człowieka nie uwzględniały istotności działalności politycznej; wręcz przeciwnie, w wielu przypadkach wskazywały na coś przeciwnego. Chrześcijaństwo, choć podkreślało nieskończoną wartość każdej jednostki, ani we wczesnym okresie swojego rozwoju, ani w średniowieczu nie wymagało udziału wszystkich członków Kościoła w tworzeniu polityki. Ani niewolnictwo, ani pańszczyzna nie wydawały się wykluczać pełnego człowieczeństwa w sensie „chwalebnej wolności dzieci Bożych”. Wczesny protestantyzm nie zmienił tego podejścia, ani u Lutra, ani u Kalwina. Obaj kładli większy nacisk na obowiązek posłuszeństwa obywatelskiego niż scholastycy.
Inny nurt myśli wywodzi się z Grecji. Tylko wolny obywatel jest wolnym człowiekiem. Kobiety, dzieci i niewolnicy nie są ludźmi w pełnym tego słowa znaczeniu, a zatem nie mogą być członkami zgromadzenia miejskiego (ekklesia – kościół), w którym podejmowane są decyzje polityczne. Według Arystotelesa tylko człowiek wolny, uczestniczący w życiu politycznym, jest w stanie osiągnąć najwyższą formę ludzkiej egzystencji, życie teoretyczne lub intuicyjne. Kiedy greccy filozofowie stali się rzymskimi niewolnikami, postawa ta nie mogła być utrzymana. Życie teoretyczne lub mistyczne intuicje są dostępne dla ludzi w każdej sytuacji społecznej. Filozoficzny niewolnik może osiągnąć pełnię człowieczeństwa – podobnie jak później chrześcijański niewolnik. Kiedy stoiccy cesarze poszerzyli grupę osób, które mogły otrzymać obywatelstwo rzymskie, postępowali zgodnie ze swoją doktryną naturalnych praw człowieka. Nie uwzględnili jednak prawa do aktywności politycznej dla wszystkich.
Współczesne demokracje wykroczyły poza to, co osiągnęli ich stoiccy poprzednicy. Zrobiły to jednak bardzo ostrożnie, wykluczając z aktywnego udziału w polityce kobiety, młodzież, osoby nieposiadające majątku ziemskiego, bez określonego dochodu,. A kiedy te ograniczenia zostały zniesione, partie polityczne i biurokracja zyskały taką władzę, że wpływ polityczny przeciętnego obywatela ponownie ograniczył się do kilku decyzji, przygotowanych przez ukrytych lub jawnych władców. Sytuacja ta stanie się oczywista, im bardziej scentralizowane planowanie i centralne wykorzystanie środków masowego przekazu na dużą skalę staje się konieczne.
Jeśli uczestnictwo w decyzjach politycznych jest wymagane w imię esencjalnej natury człowieka, żądanie to należy rozumieć w sposób, który nie jest tożsamy z obecnymi tak zwanymi „procedurami demokratycznymi”. Są one próbą – częściowo udaną, częściowo nieudaną – zinstytucjonalizowania prawdziwego żądania politycznego samostanowienia, wynikającego z podstawowej wolności człowieka. Wolność ta wymaga udziału każdej jednostki w „historycznym samostanowieniu”. Historyczne samostanowienie to działalność człowieka, poprzez którą wpływa on na warunki swojej twórczej aktywności. Odbywało się to w niezliczonych formach, we wszystkich czasach i przestrzeniach: w warsztacie, cechu i związku zawodowym, w administracji wsi i większych organach regionalnych, w klanach i wielkich radach rodzinnych, w „sowietach” i „komórkach”, w kolektywach chłopskich, w tajnych stowarzyszeniach i ruchach rewolucyjnych. Należy stwierdzić, że udział w tych formach historycznego samostanowienia dawał przeciętnemu człowiekowi często większy wpływ polityczny i okazję do politycznej kreatywności niż techniczny udział w mechanizmie głosowania w demokracjach masowych. Wynika z tego, że z antropologicznego punktu widzenia historyczne samostanowienie opiera się na esencjalnej naturze człowieka, a jego zaprzeczenie prowadzi nieuchronnie do dehumanizacji, a mianowicie do zniszczenia struktury twórczej wolności; ale że szczególne formy, dzięki którym gwarantowana jest historyczna samostanowczość, zależą od sytuacji historycznej, a nadmierny nacisk na szczególną procedurę demokratyczną może oznaczać zagładę demokracji i historycznej samostanowczości – jak pokazał przykład Republiki Niemieckiej.
Natura człowieka, a mianowicie struktura twórczej wolności, obejmuje jedną podstawową równość: Równe prawo do bycia uznanym za osobę, a mianowicie za indywidualne ucieleśnienie twórczej wolności wraz ze wszystkimi wynikającymi z tego konsekwencjami, przede wszystkim równe prawo każdego człowieka do realizacji swojej kreatywności, choć w granicach swojej skończoności, która jest różna dla każdego człowieka; oraz równość wobec prawa, któremu podlega jednostka i które, jako prawo pozytywne, różni się w zależności od różnych warunków historycznych różnych grup tworzących prawo. Jednak żadna różnica w prawie pozytywnym nie zmienia naturalnej równości, która leży u podstaw każdego prawa, godności człowieka jako osoby lub ucieleśnienia skończonej wolności. Jest to ostateczne kryterium sprawiedliwości. Sprawiedliwość jako zasada równości społecznej nie wymaga równości w zakresie władzy politycznej lub gospodarczej. Nie wymaga ona, aby każdy miał szansę dostać się wszędzie. Każdy absolutny egalitaryzm jest zaprzeczany przez element skończoności ludzkiej natury, który wyraża się w przypadkowym charakterze jej istnienia. Sprawiedliwość wymaga jednak, zgodnie z prawem naturalnym, a mianowicie zgodnie z „prawem” lub esencjalną strukturą ludzkiej natury, aby żadna przypadkowa różnica, taka jak wiek, płeć, rasa, inteligencja, siła, pochodzenie itp. nie przeważała nad esencjalną równością człowieka. Wynika z tego, że w ramach przebudowy społecznej, której domaga się socjalizm religijny, należy przezwyciężyć takie nierówności w zakresie władzy, zarówno politycznej (faszyzm), jak i ekonomicznej (monopolistyczny kapitalizm) oraz możliwości (edukacja determinowana klasą społeczną), które doprowadziły do dehumanizacji, tj. zniszczenia twórczej wolności człowieka. Socjalizm religijny interpretuje obecne katastrofalne wydarzenie jako reakcje twórczej wolności człowieka na systemy społeczne, które doprowadziły do tego zniszczenia, najpierw poprzez dehumanizującą nierówność ekonomiczną, a następnie poprzez dehumanizującą nierówność polityczną.
Wolność implikuje element niepewności. Bez niego nie można sobie wyobrazić żadnej wolności, z wyjątkiem wolności nieskończonej lub boskiej. Ale wolność człowieka jest skończona. Liberalizm, system wolności politycznej, wymagał i stworzył niepewność, aby zagwarantować wolność. Bez ryzyka nie ma rzeczywistej wolności, a bez niepewności nie ma ryzyka. Liberalizm ma rację w tym założeniu: a doktryna człowieka jako ucieleśnienia skończonej wolności jest pod tym względem „liberalna”. Jednak liberalizm utorował drogę dla innego rodzaju niepewności, niepewności, która jest sprzeczna z esencjalną wolnością człowieka i w dłuższej perspektywie ją niszczy: niepewności co do możliwości podjęcia ryzyka. Ta niepewność co do dopuszczenia do aktów twórczej wolności (z ryzykiem, jakie się z nimi wiąże) jest głównym problemem antropologicznym naszej obecnej sytuacji społecznej. Wolność i równość były celami lub przynajmniej hasłami rewolucji burżuazyjnej. „Bezpieczeństwo” stało się już hasłem obecnej rewolucyjnej transformacji społeczeństwa ludzkiego. Nie jest to bezpieczeństwo bezczynności, ale bezpieczeństwo umożliwiające twórcze działanie. Nie jest to „nowy wspaniały świat”, ale bezpieczeństwo, że każdy ma dostęp do twórczej niepewności. Brak takiego bezpieczeństwa jest przyczyną przytłaczającej mocy niepokoju (Angst) w duszach naszych współczesnych. Istnieje esencjalny niepokój związany ze skończonością, a zwłaszcza ze skończoną wolnością. Niepokoju tego nie można przezwyciężyć inaczej niż poprzez całkowitą jedność z nieskończonością – „poza tragedią”. Jest to niepokój skończoności, który działa w sposób nieskończenie znaczący, nie kontrolując jednak nieskończonych implikacji swojego działania. Istnieje jednak inny rodzaj niepokoju, charakterystyczny dla naszych czasów, który wynika z obawy przed wykluczeniem z ważnych działań i ciągłego strachu, że zostanie się z nich wykluczonym, na przykład przez bezsensowność stałego bezrobocia. W dzisiejszym niepokoju należy rozróżnić dwa poziomy: zasadniczy niepokój związany z ograniczoną wolnością, strach przed tragedią ograniczonej wolności; oraz przypadkowy niepokój związany z naszym obecnym porządkiem społecznym, który wynika z zagrożenia uniemożliwienia realizacji ograniczonej wolności i pogrążenia się w horrorze bezsensowności. Socjalizm religijny nie wierzy, że niepokój i niepewność mogą zostać usunięte z bytu, który jest skończoną wolnością i ma historyczną samostanowczość. Socjalizm religijny wierzy jednak, że obecny stan społecznego niepokoju i niepewności stanowi podstawowe zagrożenie nie tylko dla wolności i samostanowczości jednostki, ale także dla życia grupy społecznej.
Jeśli zadaje się pytanie o jednostkę w grupie społecznej, przed udzieleniem odpowiedzi należy dokonać pewnych rozróżnień w pojęciu indywidualności, zanim udzieli się jakiejkolwiek odpowiedzi. Są trzy różne koncepcje indywidualności, które zazwyczaj są ze sobą mylone, gdy atakuje się lub broni „indywidualizmu”. Religijna koncepcja jednostki, podkreślająca nieskończone znaczenie każdego pojedynczego nosiciela skończonej wolności; kulturowa koncepcja jednostki, podkreślająca wyjątkowość każdego pojedynczego nosiciela twórczej wolności; racjonalna koncepcja jednostki, podkreślająca równość każdego pojedynczego nosiciela wolnych decyzji względem wszystkich innych. Te trzy koncepcje nie wykluczają się wzajemnie, a każda z nich jest bezpośrednią konsekwencją doktryny człowieka jako ucieleśnienia skończonej wolności. Można jednak podkreślać jedną z nich kosztem pozostałych, a wszystkie one są podatne na zniekształcenia. Zniekształcenie to staje się nieuniknione, gdy zaniedbuje się zasadniczą współzależność między indywidualnością a wspólnotą. Wówczas religijna koncepcja indywidualności zostaje zniekształcona w wieczną metafizyczną samotność doktryny podwójnej predestynacji (której w żadnym wypadku nie da się pogodzić z doświadczeniem współzależności winy i łaski). Kulturowa koncepcja indywidualności zostaje zniekształcona w samorealizującą się humanistyczną osobowość, która próbuje stać się ucieleśnieniem wszystkich wartości twórczych, a w rzeczywistości traci wszystkie wartości poprzez „arystokratyczne” oderwanie się od konkretnych wymagań społeczności. Racjonalna koncepcja indywidualności zostaje zniekształcona w atomistyczne oddzielenie każdej racjonalnej „monady” od drugiej, przez co tylko wspólne interesy mogą doprowadzić do pewnego rodzaju wstępnej współpracy.
Socjalizm religijny walczy z tymi zniekształceniami, które stały się głównymi źródłami dezintegracji społecznej i osobistej w późniejszych etapach rozwoju burżuazji. W jej wcześniejszych etapach silne siły społeczne zapobiegały indywidualistycznej dezintegracji społeczeństwa, średniowieczne pozostałości w Europie przeciwdziałały niebezpieczeństwom indywidualizmu kulturowego, a nowe formy zdroworozsądkowego konformizmu w krajach anglosaskich przeciwdziałały niebezpieczeństwom racjonalnego indywidualizmu. Kiedy zagrożenia te stały się oczywiste, a dezintegracja społeczna zagroziła dużej grupie narodów, powstały silne ruchy antyindywidualistyczne, które w przypadku sukcesu ograniczyły kreatywną wolność większości jednostek do minimum. Dehumanizacja została wykorzystana jako środek do powstrzymania dehumanizacji: sposób „faszystowski”. Problem, przed którym stoją socjalizm religijny i jego doktryna człowieka w związku z tymi zmianami, brzmi: czy może powstać nowy rodzaj indywidualizmu, tj. afirmacja twórczej wolności, który będzie naturalnie zintegrowany z nadchodzącą formą bardziej kolektywistycznego społeczeństwa? Czy na przykład współpraca zawodowa, która pojawiła się w Rosji i, pod wpływem wojny, w Wielkiej Brytanii, będzie w stanie stworzyć czwarty rodzaj indywidualności, który ze swej natury jest mniej podatny na indywidualistyczne zniekształcenia niż inne rodzaje, przynajmniej przez długi czas? Czy powstaje nowy rodzaj indywidualnej kreatywności, różniący się zarówno od kulturowej, jak i narodowej (choć oparty na religijnej), który można by nazwać „indywidualnością zawodową”? Już teraz można spotkać ludzi, którzy rozwinęli tę cechę w swojej strukturze charakteru i którzy mogą być wzorem dla bardziej kolektywistycznej przyszłości.
IV Siły duchowe i materialne w historycznej egzystencji człowieka.
Jakie siły doprowadzą do nowego etapu historii przewidzianego przez socjalizm religijny i podlegającego jego kryteriom? To pytanie, podobnie jak trzy pozostałe główne pytania, zależy od interpretacji natury ludzkiej. Skończona wolność jest wolnością opartą na konieczności. Jest to przesłanka każdego sensownego rozwiązania problemu dialektyki historycznej. Wolność może tworzyć tylko w jedności z koniecznością, w której jest zakorzeniona. Wolność człowieka jest skończona, zależna od konkretnej sytuacji przypadkowej, jej „trendów” lub „konieczności strukturalnych”. Oczywiście konieczność strukturalna nie jest koniecznością mechaniczną. W historii istnieje tylko ograniczona przestrzeń dla mechanizmów: spontaniczność i wolność są skuteczne w każdym wydarzeniu historycznym. Jednak zaprzeczanie konieczności mechanicznej nie oznacza zaprzeczania konieczności strukturalnej, tj. trendom, tendencjom, szansom, które wyznaczają granice, w których może działać wolność. Dialektyka historyczna jest próbą opisania takich konieczności strukturalnych i wyprowadzenia z ich analizy ogólnych kierunków działania. W tym sensie dialektyka historyczna kontynuuje proroczą interpretację „znaków czasu”, która sama w sobie wpisuje się w tradycję starożytnej sztuki wyroczni (która w swojej niekomercjalizowanej, autentycznej formie była połączeniem wymagań politycznych i moralnych). Socjalizm religijny zyskał nowe zrozumienie tego znaczenia dialektyki historycznej, które zostało utracone zarówno w chrześcijaństwie, jak i w marksizmie. Chrześcijaństwo w swojej moralistycznej transformacji stłumiło konsekwencje klasycznej chrześcijańskiej doktryny o człowieku i jej nacisk na „niewolę woli – skończoność”, tragedię i strukturalną konieczność w życiu osobistym i społecznym. Zamiast tego przyjęło idealistyczną zasadę: możesz zrobić to, co chcesz. „Ludzie dobrej woli” są siłami, które doprowadzą do następnego, niemal idealnego etapu historii. W opozycji do tej „idealistycznej” wolności bez skończoności, zdeprawowany historyczny „materializm” ogłosił skończoność bez wolności. Uważał proces historyczny za mechanizm, który można obliczyć, tak że przyszłości można oczekiwać bez żadnych radykalnych działań. Jej nadejście jest konieczne i nic nie można na to poradzić. Ani ci, którzy nie lubią jej nadejścia, nie mogą jej zapobiec, ani ci, którzy ją lubią, nie mogą jej przyspieszyć. Obliczenia zastępują działanie. Była to doktryna, która przypieczętowała los niemieckiej „socjaldemokracji”. Postawa psychologiczna odpowiadająca takiemu rozumieniu dialektyki historycznej jest połączeniem oczekiwania i działania. Symbolicznym wyrazem tej postawy jest zapowiedź Nowego Testamentu, że Królestwo Boże jest „blisko”. „Blisko” oznacza blisko, ale jeszcze nieobecne i nie w nieokreślonej przyszłości. Wymaga to jednoczesnego działania i oczekiwania. Jest to postawa każdego mądrego psychoterapeuty, który musi czekać na odpowiedni moment, jakby działanie nie było możliwe, i działać tak, jakby każda chwila była odpowiednia. Dialektyka historyczna i osobista wymagają tej samej postawy, która opiera się na naturze ludzkiej, a mianowicie na strukturze skończonej wolności, kluczu do problemu „procesów dialektycznych”.
Jest to również klucz do kwestii „uprzywilejowanego miejsca” [favoured place] dla historycznego zrozumienia i działania. Z doktryny skończonej wolności wynika bezpośrednio, że miejsce zwykłego obserwatora nie jest uprzywilejowanym miejscem do analizowania i przekształcania historii. Obserwator może dostrzegać wiele faktów, ale nie może ich „zrozumieć”, ponieważ nie znajduje się w sferze decyzji, w której fakty nabierają „egzystencjalnego” znaczenia. Próbuje on przekroczyć ludzką skończoność, zajmując stanowisko ponad naszą historyczną egzystencją, ale w ten sposób traci sens historii. Takie jest podejście dużej grupy naukowców społecznych, którzy próbują określać historię z punktu widzenia obserwatora i którzy w rzeczywistości stają się narzędziami nieodkrytych i nieakceptowanych sił społecznych. Równie oddaleni od uprzywilejowanego miejsca historycznego zrozumienia i działania są zwykli aktywiści, ci, którzy zawsze podejmują decyzje, ale bez wolności od skończonych wymagań codziennej, zmieniającej się sytuacji. Znajdują się oni w sytuacji i jej skończoności. Ale poświęcili swoją wolność. Działają i działają i nigdy nie przestają.Stają się zmechanizowani pod względem bodźców i reakcji, bez twórczej przerwy, w której pojawiają się nowe możliwości i konieczność danej sytuacji zostaje przekroczona. Jest to postawa politycznego „praktyka”, który wie, jak poradzić sobie w każdej sytuacji, ale nie ma pojęcia o znaczeniu i ograniczeniach tej sytuacji. Podczas gdy „obserwator” nie może determinować historii, ponieważ jest od niej oderwany, „aktywista” nie może determinować historii, ponieważ jest jej niewolnikiem. Praktyk zaniedbuje skończoność, a aktywista – wolność historycznej egzystencji człowieka. Duch „proroczy” przekracza historię w historii, łącząc skończoność z wolnością.
Duch ten może pojawić się tylko tam, gdzie samoizolująca [self-secluding] skończoność ludzkiej egzystencji zostaje wyzwolona przez wewnętrzne lub zewnętrzne wydarzenia o charakterze katastroficznym. Uprzywilejowanym miejscem dla historycznego zrozumienia i działania jest „złamana skończoność” [broken finitude], czyli skończoność otwarta na nieskończoność poprzez cierpienie. Każda skończona rzeczywistość, z tragicznej konieczności, próbuje podnieść się do nieskończonego znaczenia. Dopóki próbuje się tego dokonać, skończoność tworzy „ideologię”, dzięki której racjonalizuje swoją własną skończoność oraz wszystkie swoje ograniczenia i zniekształcenia. Ta „ucieczka od wolności” (Fromm), a mianowicie od wolności samoprzekraczania się [self-transcendence], całkowicie uniemożliwia twórczą wiedzę i działanie. „Kłamstwo ideologiczne” – właśnie dlatego, że nie jest świadomym kłamstwem – utrzymuje prawdę o naszej osobistej i historycznej egzystencji w ciemności. Ludzie, zarówno jednostki, jak i grupy społeczne, nie tolerowaliby jej odkrycia. Uprzywilejowanym miejscem historycznego zrozumienia i działania jest zatem miejsce, w którym ideologia i racjonalizacja stały się niemożliwe, gdzie skończoność została przełamana w swoim dążeniu do utrzymania się, gdzie konieczność otworzyła się na twórczą wolność. W tym sensie tragedia grecka była religijnym sposobem niszczenia ludzkich ideologii. Tragiczne wydarzenie przełamuje nieświadomą dumę skończonego bycia. W przypadku wielkich proroków to ukarany i zrujnowany naród zostaje wybrany na nosiciela przyszłej historii. Jego ideologie nacjonalistyczne zostają złamane. W przesłaniu Chrystusa to ubodzy, cisi, smutni i prześladowani są faworyzowani za rozpoznanie i wejście do Królestwa Bożego. W wizji Marksa dotyczącej współczesnego świata to proletariat ma uprzywilejowane miejsce dla prawdy i działania, ponieważ znajduje się na skraju całkowitej dehumanizacji, gdzie nie ma już miejsca na ideologię. Socjalizm religijny również zadaje pytanie o „miejsce uprzywilejowane” lub „wyzwoloną skończoność”, nie będąc w stanie zidentyfikować go z konkretną grupą socjologiczną. Socjalizm religijny skłania się ku przekonaniu, że „złamani” ludzie we wszystkich grupach są „miejscem uprzywilejowanym” w naszej obecnej sytuacji historycznej.
Skończoność jest pojęciem znaczącym tylko w swojej biegunowej relacji do nieskończoności. Definiując człowieka poprzez strukturę skończonej wolności, zdefiniowaliśmy go religijnie w sposób dorozumiany. Nie jest naszym zamiarem uczynienie tego dorozumianego znaczenia wyraźnym. Czasami trzeba to zrobić, czasami bardziej odpowiednie jest pośrednie wskazanie na religijne podstawy doktryny człowieka i historii. Niemniej jednak w każdym stwierdzeniu zawartym w niniejszym artykule tło religijne było przejrzyste – przynajmniej dla tych, którzy znają konotacje słów takich jak wolność i skończoność. Człowiek, którego struktura jest skończoną wolnością, jest człowiekiem, który ze swej natury jest nieuchronnie powiązany z nieskończonością. To ostatnie stwierdzenie ma największe znaczenie dla socjalizmu religijnego.
