23 maja 1943 r.
Drogi Panie Thomasie Mannie:
Serdecznie dziękuję za Pański list. Po tym, jak wczoraj uporałem się z pracami moich studentów (student papers), dziś zasiadam do odpowiedzi. Choć większą satysfakcję sprawiłoby mi odpowiedzenie na Pańskie pytania w formie eseju biograficznego, uważam jednak, że bardziej przysłuży się Panu „cząstkowa” forma odpowiedzi na poszczególne kwestie. Ponadto zajmie to mniej czasu.
Studia teologiczne na niemieckich uniwersytetach na przełomie wieków rozpoczynały się po zdaniu egzaminu dojrzałości w gimnazjum humanistycznym. Znajomość greki, łaciny, a najczęściej także hebrajskiego była warunkiem koniecznym do podjęcia nauki.
Sam zostałem immatrykulowany jesienią 1904 r. w Berlinie, wiosną 1905 r. przeniosłem się do Tybingi, a jesienią 1905 r. do Halle, gdzie studiowałem przez cztery semestry. Jesienią 1907 r. wróciłem do Berlina i zimą 1909 r. złożyłem swój pierwszy egzamin teologiczny przed Konsystorzem Prowincji Brandenburgia, a w 1912 r. drugi egzamin teologiczny przed tą samą instytucją. W sierpniu 1912 r. zostałem ordynowany przez Superintendenta Generalnego Prowincji Brandenburgia. W międzyczasie, w 1910 r., obroniłem doktorat z filozofii we Wrocławiu, a w 1911 r. uzyskałem licencjat teologii (Lic. theol.) w Halle.
Piszę o tym, ponieważ był to typowy przebieg studiów ewangelickiego teologa, który przygotowywał się równocześnie do posługi praktycznej (duszpasterskiej) oraz do kariery akademickiej.
Same studia musiały trwać co najmniej trzy lata, najczęściej jednak przedłużano je do czterech lat. Po zakończeniu studiów (Exmatrikulation) następował okres przygotowań do pierwszego egzaminu teologicznego, który trwał rok lub dłużej, z czego pół roku przypadało na obszerne prace pisemne. Studia teologiczne organizowano z reguły tak, że w pierwszych latach decydujące były przedmioty egzegetyczne i historyczne, w środkowych – systematyczne, a pod koniec – praktyczne (homiletyka, duszpasterstwo, edukacja religijna itd.). Wolność akademicka pozwalała jednak na to, by w zależności od zamiłowania do konkretnych przedmiotów lub określonych profesorów porządek ten zupełnie odwrócić. Podobnie jak we wszystkich innych dziedzinach, także w teologii odbywały się wykłady i seminaria. Seminaria u Harnacka, Troeltscha i Holla wywarły ogólnoświatowy wpływ, którego oddziaływanie odczuwam tutaj, w Ameryce, do dziś każdego dnia. Sam jako privatdozent teologii w Berlinie wprowadziłem przerwy dyskusyjne również w trakcie wykładów, co w moich czasach nie było jeszcze powszechną praktyką. Do studiów filozoficznych nie wszędzie przykładano jednakową wagę, jednak filozofia była bez wyjątku regularnym przedmiotem egzaminacyjnym podczas pierwszego egzaminu teologicznego. Drugi egzamin teologiczny, do którego przystępowało się po pierwszym lub drugim roku praktyki, w naturalny sposób kładł główny nacisk na przedmioty praktyczne. Największe znaczenie filozofia miała w Wirtembergii, gdzie Tübinger Stift zgodnie z dobrą, starą tradycją rozpoczynał się dwoma latami studiów filozoficznych. Standardowymi przedmiotami egzaminacyjnymi – poza filozofią – były: Stary Testament, Nowy Testament (w obu przypadkach egzegetyczne rozumienie tekstów oryginalnych, wprowadzenie historyczne oraz teologiczna historia pojęć obu Testamentów), historia Kościoła: starożytna, średniowieczna i nowożytna (obejmująca bardzo dużą ilość materiału z historii powszechnej), teologia systematyczna (w tym historia dogmatów), etyka (filozoficzna i teologiczna) oraz teologia praktyczna w różnych obszarach działalności kościelnej. Obszar muzyki poruszany był – i to w bardzo znacznym stopniu – w ramach historii liturgii.
Wydział Teologiczny w Halle na początku moich studiów był najważniejszym zaraz po Berlinie – lepszym niż związany konfesyjnie Lipsk i konkurującym jedynie z liberalnym Marburgiem. W Halle stykały się dwie tradycje: pietystyczna, wywodząca się od Augusta Hermanna Franckego i jego hallskich sierocińców, oraz racjonalistyczna, pochodząca z czasów Wolffa i Oświecenia. Typem teologii w Halle za moich czasów była mieszanka konserwatywnej teologii pośredniczącej (Vermittlungstheologie) oraz ritschlianizmu. Wybitną postacią pierwszego nurtu był Martin Kähler – w młodości entuzjastyczny student klasycznej poezji i filozofii, który chlubił się przed nami znajomością na pamięć wszystkich ważniejszych dzieł Goethego, a który potem został porwany przez ruch przebudzeniowy połowy ubiegłego stulecia i przeciwstawił Pawłowe orędzie o grzechu i usprawiedliwieniu estetycznemu humanizmowi wielkiego „poganina” Goethego, jak zwykł go nazywać. Wobec potęgi tego człowieka wszyscy inni wydawali nam się mali. Chodziliśmy na jego wykłady nie z powodu nieco suchej i wykładanej według drukowanego podręcznika teologii systematycznej, lecz ze względu na to, co my, studenci, nazywaliśmy „Ex-Pauken” – jego dygresje i wypowiedzi poza głównym wątkiem, które na nas wszystkich aż po lata dojrzałe wywarły najgłębszy wpływ. To jemu ja i moi przyjaciele zawdzięczamy wgląd, że również nasze myślenie jest ułomne (gebrochen) i potrzebuje „usprawiedliwienia”, a zatem dogmatyzm jest intelektualną formą faryzeizmu. Tak zwana teologia liberalna miała swoich najsilniejszych przedstawicieli w Berlinie i Marburgu. Wilhelm Herrmann w Marburgu był osobistym odpowiednikiem Martina Kählera w Halle. W daleko większym stopniu niż Harnack czy Troeltsch był on osobowością o moralno-religijnej sile i do dziś cieszy się podobną czcią u takich ludzi, jak mój rektor (Präsident) Coffin z Union Theological Seminary (który u niego studiował), jak Martin Kähler u mnie. Rozbieżność ta rozgrywała się zasadniczo na dwóch polach. Teologia liberalna, jak ją wówczas nazywano – reprezentowana przez nazwiska Ritschla, Harnacka i Troeltscha – zaakceptowała metodę historyczno-krytyczną świeckiej nauki historycznej, podczas gdy konserwatywna szkoła teologii pośredniczącej trzymała się surowszego pojęcia objawienia i starała się bronić tradycyjnej egzegezy. Ja sam i wielu moich przyjaciół szliśmy w tym względzie za teologią liberalną, której naukowa wyższość była niezaprzeczalna. Z kolei niemożliwe było dla nas zaakceptowanie teologicznego stanowiska liberałów. Brakowało nam w nim zrozumienia „demonicznego” charakteru ludzkiej egzystencji (w takim sensie, w jakim przedstawiłem to w mojej teologii rozwiniętej w okresie międzywojennym i jak to się obecnie, częściowo z pomocą Reinholda Niebuhra, powszechnie przebiło przeciwko liberalnemu moralizmowi i humanizmowi). Uważaliśmy, że tradycja konserwatywna zachowała więcej z prawdziwego rozumienia ludzkiej natury i tragizmu egzystencji niż liberalna, postępowa ideologia mieszczańska; również Kierkegaard wywierał już wówczas silny wpływ na małą grupę studentów teologii w Halle. W teologii liberalnej brakowało nam głębi i paradoksu – i sądzę, że historia świata przyznała nam rację.
Uwagi te prowadzą bezpośrednio do odpowiedzi na Pańskie pytanie o antymetafizyczny, etyczny i teoriopoznawczy charakter teologii Ritschla. Wszystko to wywodzi się w istocie od Kanta – lecz od Kanta w ujęciu całkowicie jednostronnym, a mianowicie neokantowskim, które należy postrzegać jako owoc wielkiego wstrząsu lat 40. ubiegłego stulecia [XIX wieku]. Mam na myśli szok wywołany załamaniem się heglowskiej próby stworzenia ontologicznej syntezy chrześcijaństwa i filozofii. Teologia ritschliańska to typowa teologia ucieczki (Escape). Próbuje ona odnaleźć w osobowości moralnej bezpieczną twierdzę wobec triumfującego poza tym wszędzie naturalizmu. Nie ma odwagi zaatakować tego naturalizmu: przyjmuje go jako milczące założenie, z tym że w jednym punkcie ma on nie mieć żadnej władzy – mianowicie w sferze wartości (dalszy rozwój szkoły Ritschla dokonywał się w jak najściślejszym związku z filozofią wartości). W radości z odnalezienia pozornie bezpiecznej wyspy niemal nie dostrzegano faktu, że w ten sposób całą rzeczywistość – naturę i historię – oddano na pastwę mechanizmu mieszczańskiego światopoglądu. Marks, Nietzsche, Freud i inni dowiedli, że było to bezpieczeństwo czysto iluzoryczne. Jako student w Halle postulowałem w przeciwieństwie do tego „teologię ataku” w miejsce obrony – a to oznacza oczywiście metafizykę, przede wszystkim zaś interpretację historii. Ritschlianie tylko częściowo mieli rację, powołując się na reformatorów. Chociaż ani Luter, ani Kalwin nie stworzyli jawnej (eksplizite) metafizyki i zburzyli metafizykę scholastyczną, to jednak obaj w swojej nauce o Bogu zawarli metafizykę ukrytą (implizite). Bez stosunku Lutra do natury nie sposób zrozumieć całej niemieckiej historii myśli (Geistesgeschichte), włączając w to Böhmego, Schellinga czy Nietzschego. To zaś w naturalny sposób pociąga za sobą określoną formę mistyki, którą Ritschl i jego następcy niemal fanatycznie tępili. Stąd ten chłodny moralizm, który – z jedynym wyjątkiem Herrmanna – ciąży na całej tej teologii.
Na Pańskie pytanie o afirmację kultury (Kulturbejahung) przez teologię liberalną mogę odpowiedzieć jedynie tyle, że stanowiła ona w istocie daleko idące przystosowanie się do ideałów społeczeństwa mieszczańskiego, a przede wszystkim z całą mocą akcentowała etycznie ugruntowany ideał osobowości. Wymiar religijny stał się niejako funkcją ludzkiego humanizmu i mierzony był stopniem rozwinięcia osobowości moralnej. To, co w religijności ekstatyczne i paradoksalne, zostało stłumione i zredukowane do etycznej wiary w postęp. Ośmieliłbym się wręcz twierdzić, że teolodzy pokroju Kählera czy Dornera oraz nasza grupa – dążąca wówczas do odnowienia klasycznej filozofii niemieckiej – byli zwróceni ku kulturze ze znacznie większą pasją niż trzeźwe, konwencjonalne mieszczaństwo ritschliańskie.
Tak zwana teologia dialektyczna jest całkowicie wytworem okresu powojennego i nie wchodzi w rachubę, jeśli chodzi o rozwój intelektualny studenta sprzed pierwszej wojny światowej. Kierkegaard zaczął realnie oddziaływać dopiero w dwudziestoleciu międzywojennym – zarówno w teologii, jak i w filozofii. Być może tak zwaną dialektyczną – w rzeczywistości paradoksalną, a później supranaturalistyczną – teologię Bartha można zinterpretować jako wyraz doświadczenia katastrofy po pierwszej wojnie światowej dla tych, którzy wyrośli w tradycji liberalnej. Jej wpływ na studentów w połowie lat 20. był nadzwyczajny. Można powiedzieć, że w połowie lat 20. właściwy liberalizm na niemieckich uniwersytetach był już martwy lub przekształcony. To, co z niego pozostało, było aż nazbyt skłonne przejść do obozu „Niemieckich Chrześcijan” (Deutsche Christen) – już w czasie pierwszej wojny światowej obserwowano bowiem, że teolodzy liberalni stawali się nacjonalistyczni, a przez to „mile widziani na salonach” (hoffähig) w oczach władz kościelnych.
Być może dla Pańskiego rozeznania sprawy interesujący będzie fakt, że należałem do chrześcijańskiej korporacji akademickiej (Studentenverbindung) „Wingolf” i że lato 1907 roku – kiedy to byłem seniorem (1er Chargierter) tego liczącego około 70 członków stowarzyszenia – do dziś jawi mi się jako najwspanialszy okres mojego życia. To, kim stałem się pod względem teologicznym, filozoficznym i ludzkim, zawdzięczam tylko częściowo profesorom, a w przeważającej mierze właśnie korporacji. Nocne debaty teologiczne i filozoficzne toczone po północy oraz osobiste rozmowy przed wschodem słońca pozostały decydujące na całe moje życie. Wielką rolę odgrywała przy tym muzyka, a romantyczny stosunek do przyrody – który na wszystkich moich tutejszych wykładach przeciwstawiam kalwińsko-amerykańskiemu wyobcowaniu z natury – zawdzięczam przede wszystkim wędrówkom po Turyngii i na zamek Wartburg w tamtych latach, odbywanym we wspólnocie z braćmi korporacyjnymi.
Na Pańskie pytanie o twardą ortodoksję z wiarą w diabła, cuda, piekło i niebo w sensie mitologicznym nie jest mi łatwo jednoznacznie odpowiedzieć. Niewątpliwie ortodoksyjno-luterańska teologia tamtych dni, reprezentowana w Lipsku, Erlangen czy Greifswaldzie, starała się ocalić – o ile to było w ogóle możliwe – wszelkie elementy religii biblijnej. Jednakże wiara w diabła nie odgrywała w tamtym czasie zupełnie żadnej roli; nawet jeśli ktoś opowiadał się za jakąś pojętą osobowo zasadą szatańską, mało kto zaprzątał sobie tym głowę. Pomysł przypisywania zjawisk i tworów natury – na przykład szkodliwych zwierząt i tym podobnych – diabłu nigdy nie przyszedł mi do głowy i zostałby przez konserwatywnych teologów odrzucony jako zaprzeczenie idei stworzenia. Dużą rolę odgrywała natomiast wiara w cuda, kwestia prawomocności krytyki historycznej oraz problem chrystologiczny. Na tym polu teologia pozytywna (ortodoksyjna) i liberalna stały na skrajnie przeciwstawnych pozycjach. Obie jednak pojmowały pojęcia takie jak niebo i piekło w sposób symboliczny (utożsamiając piekło z oddaleniem od Boga, a niebo ze wspólnotą z Bogiem). Ogromne znaczenie miała kwestia cielesnego zmartwychwstania Jezusa, ponieważ zbiegały się w niej motywy dogmatyczne, historyczno-krytyczne oraz pobożnościowe. Zwycięstwo szkoły historyczno-krytycznej rozstrzygnęło na korzyść ujęcia liberalnego we wszystkich kwestiach, które uwikłane były w problemy historyczne. W połowie lat 20. zagadnienia takie jak cielesne zmartwychwstanie Jezusa nie odgrywały już żadnej roli i nawet ludzie pokroju Bartha jasno deklarowali, że element historyczny oddają na pastwę krytyki naukowej. Mój marburski kolega Bultmann łączył skrajny radykalizm w krytyce historycznej (wykraczający daleko poza Harnacka i Troeltscha) z żarliwą obroną teologii Bartha. We wszystkich tych sprawach przełomu, jaki przyniosła ze sobą pierwsza wojna światowa, nie sposób wręcz przecenić. Wyrazem tego – także czysto zewnętrznym – był fakt, że tuż przed pierwszą wojną światową, w jej trakcie oraz bezpośrednio po niej zmarła cała generacja teologów dominujących w latach 1890–1914.
Sądzę, że odpowiedziałem tym samym na większość Pańskich pytań; jeśli nie, z największą radością odpowiem na wszelkie dalsze kwestie.
Z niecierpliwością wyczekuję tego fragmentu, w którym wykorzysta Pan ten materiał.
Z serdecznym pozdrowieniem,
(podpisano) Paul Tillich
