Paul Tillich, A History of Christian Thought, edited by Carl E. Braaten, New York 1972, tłum. M. Jelinek.
ROZDZIAŁ I – Przygotowanie do chrześcijaństwa
A. Kairos; B. Uniwersalizm Cesarstwa Rzymskiego; C. Filozofia hellenistyczna: a. Sceptycyzm; b. Tradycja platońska; c. Stoicy; e. Eklektyzm
(…)
D. Okres międzytestamentowy
Dochodzimy teraz do okresu hellenistycznego religii żydowskiej. W judaizmie w okresie międzytestamentowym rozwinęły się idee i postawy, które głęboko wpłynęły na epokę apostolską, czyli na Jezusa, apostołów i pisarzy Nowego Testamentu.
Rozwój idei Boga w okresie między Testamentami zmierzał w stronę radykalnej transcendencji. Bóg staje się coraz bardziej transcendentny i dlatego staje się coraz bardziej uniwersalny. Jednak Bóg, który jest zarówno absolutnie transcendentny, jak i absolutnie uniwersalny, utracił wiele konkretnych cech, jakie posiada Bóg narodu. Z tego powodu wprowadzono nazwy, aby zachować pewną konkretność boskości, nazwy takie jak „niebo”. Na przykład w Nowym Testamencie często spotykamy termin „królestwo niebieskie” zamiast „królestwo Boże”. Jednocześnie abstrakcja odbywa się pod dwoma wpływami: (1) zakaz używania imienia Bożego; (2) walka z antropomorfizmami, czyli widzeniem Boga na obraz (morphe) człowieka (anthropos). W rezultacie zanikają namiętności (the passions) Boga Starego Testamentu i podkreśla się abstrakcyjna jedność. Umożliwiło to filozofom greckim, którzy wprowadzili tę samą radykalną abstrakcję w odniesieniu do Boga, oraz żydowskim uniwersalistom zjednoczenie się w sprawie idei Boga. W szczególności Filon z Aleksandrii przeprowadził ten związek.
Kiedy jednak Bóg staje się abstrakcyjny, nie wystarczy hipostazować niektórych jego przymiotów, takich jak niebo, wysokość, chwała itp. Pomiędzy Bogiem a człowiekiem muszą pojawić się byty pośredniczące. W okresie międzytestamentowym te byty pośredniczące stawały się coraz ważniejsze dla praktycznej pobożności. Po pierwsze, byli aniołowie, zdegradowani bogowie i boginie z otaczającego pogaństwa. W okresie, gdy prorocy walczyli z politeizmem, [aniołowie] nie mogli odgrywać żadnej roli. Kiedy niebezpieczeństwo politeizmu zostało całkowicie przezwyciężone, jak to miało miejsce w późniejszym judaizmie, aniołowie mogli pojawić się ponownie bez większego niebezpieczeństwa nawrotu politeizmu. Jednak Nowy Testament jest świadomy tego niebezpieczeństwa i przestrzega przed kultem aniołów.
Drugim rodzajem postaci był Mesjasz. Mesjasz stał się bytem transcendentnym, królem raju. W Księdze Daniela, która jest zależna od religii perskiej, Mesjasz nazywany jest także „Synem Człowieczym”, który będzie sądził świat. U Daniela określenie to prawdopodobnie zostało użyte w odniesieniu do Izraela, ale później stało się postacią „człowieka” z góry”, jak opisał Paweł w 1 Liście do Koryntian 15. Po trzecie, imiona Boże są wyolbrzymiane i stają się niemal żywymi postaciami. Najważniejszą z tych postaci jest Mądrość Boża, która pojawia się już w Starym Testamencie. Mądrość stworzyła świat, pojawiła się w nim, a potem wróciła do nieba, gdyż nie znalazła miejsca wśród ludzi. Jest to bardzo bliskie idei zawartej w Prologu Czwartej Ewangelii.
Inną z tych sił pomiędzy Bogiem a człowiekiem jest szekinah, mieszkanie Boga na ziemi. Innym jest memra, Słowo Boże, które później stało się tak ważne w Czwartej Ewangelii. Jeszcze innym jest „Duch Boży”, który w Starym Testamencie oznacza Boga w działaniu. Teraz jednak stał się częściowo niezależną figurą pomiędzy najwyższym Bogiem a człowiekiem. Logos stał się najważniejszy, gdyż zjednoczył żydowską memra z greckim filozoficznym logos. Logos w Filonie to protogenes huios theou, pierworodny Syn Boży. Te byty pośredniczące pomiędzy najwyższym Bogiem a człowiekiem w pewnym stopniu zastępują bezpośredniość relacji z Bogiem. Podobnie jak w chrześcijaństwie, szczególnie w chrześcijaństwie rzymskokatolickim, coraz bardziej transcendentna idea Boga została zaakceptowana przez lud poprzez wprowadzenie świętych w praktyczną pobożność. Oficjalna doktryna pozostała monoteistyczna; święci mieli otrzymywać jedynie cześć (veneration), nigdy adorację (adoration).
Pomiędzy człowiekiem a Bogiem powstał także inny świat bytów posiadających wielką moc, a mianowicie królestwo demonów. Istniały zarówno złe, jak i dobre anioły. Ci źli aniołowie są nie tylko ośrodkami pokus i kar pod kierownictwem Boga, ale są także sferą mocy przeciwstawioną Bogu. Wychodzi to wyraźnie z rozmowy Jezusa z faryzeuszami na temat boskiej lub demonicznej mocy w związku z egzorcyzmami demonów. Ta wiara w demony przenikała ówczesne życie codzienne i była także przedmiotem największych spekulacji. Choć był tu element dualizmu, nigdy nie osiągnął on stanu dualizmu ontologicznego. Tutaj znowu judaizm był w stanie wprowadzić szereg idei z Persji, w tym demonologię religii perskiej, w której demony mają ten sam status co bogowie, ale nigdy nie popadł w dualizm ontologiczny. Wszystkie moce demoniczne czerpią swoją moc od jednego Boga; w ostatecznym sensie nie mają one samodzielnej pozycji. To pojawia się w mitologii upadłych aniołów. Źli aniołowie jako byty stworzone są dobrzy, ale jako upadli są złymi aniołami i dlatego są odpowiedzialni i podlegają karze. Nie są one po prostu wytworami antyboskiego bytu. Mamy tu pierwszy antypogański dogmat.
Innym wpływem tego okresu na Nowy Testament jest wyniesienie przyszłości do nadchodzącego eonu. W późnym apokaliptycznym okresie historii Żydów historia świata została podzielona na dwa eony, na eon, w którym żyjemy (aiôn houtos) i eon nadchodzący, którego się spodziewamy (aiôn mellon). Eon ten oceniany jest bardzo pesymistycznie, natomiast eonu nadchodzącego oczekuje się z ekstazą. Nadchodzący eon to nie tylko idea polityczna; wykracza poza polityczne nadzieje okresu Machabeuszy, w którym Machabeusze bronili narodu żydowskiego przed tyranią. Nie było to też oświadczenie proroczego przesłania; prorocze przesłanie było o wiele bardziej historyczne i ziemskie. Te apokaliptyczne idee były kosmologiczne; cały kosmos uczestniczy w tych dwóch eonach. Ten eon jest kontrolowany przez siły demoniczne; świat, nawet sama przyroda, starzeje się i zanika. Jedną z przyczyn jest to, że człowiek poddał się siłom demonicznym i jest nieposłuszny prawu. Upadek Adama spowodował powszechne przeznaczenie śmierci. Pomysł ten rozwinął się na podstawie krótkiej historii upadku z Księgi Rodzaju w system, jaki znajdujemy u Pawła. Każdy człowiek potwierdza ten upadek poprzez swój rzeczywisty grzech. Ten eon spotkał tragiczny los, ale mimo to jednostka jest za niego odpowiedzialna.
W tym okresie międzytestamentowym pobożność prawa zyskuje na znaczeniu, zastępując po części pobożność kultu. Oczywiście świątynia nadal istnieje, ale obok niej rozwija się synagoga jako szkoła religijna. Synagoga staje się formą, w której rozwija się zdecydowane życie religijne. Prawo nie zostało ocenione negatywnie, jak to zwykle robimy; dla Żydów był to dar i radość. Prawo było wieczne, zawsze w Bogu i preegzystowało w ten sam sposób, w jaki późniejsza teologia chrześcijańska twierdziła, że Jezus preegzystował. Treść prawa zapewniała organizację całego życia, aż do najmniejszych funkcji. Każda chwila życia była pod Bogiem. Taka była głęboka idea legalizmu faryzeuszy, którą Jezus tak energicznie atakował. Legalizm ten stwarza bowiem ciężar nie do zniesienia. W religii zawsze istnieją dwie możliwości, jeśli na myśl i działanie nałożono nieznośny ciężar; pierwsza to droga kompromisu, czyli droga większości. Oznacza to, że ciężar zostaje zredukowany do takiego stopnia, że można go znieść. Druga to droga rozpaczy, którą podążali ludzie tacy jak Paweł, Augustyn i Luter. W IV Ezdrasza czytamy: „My, którzy otrzymaliśmy Prawo, zostaniemy zgubieni z powodu naszych grzechów, ale Prawo nigdy nie zostanie utracone”. Wyraża się tu nastrój, który znajduje odzwierciedlenie w wielu wypowiedziach Pawła, nastrój, który przenikał późny judaizm w czasach okres między Testamentami. Wiele z tych idei pozostawiło swój ślad w Nowym Testamencie.
E. Religie misteryjne
Religie misteryjne wywarły także wpływ na wczesną teologię chrześcijańską. Tych religii misteryjnych nie należy utożsamiać z mistycyzmem jako takim. Mistycyzm odnajdujemy na przykład u Filona. Rozwinął doktrynę ekstazy, czyli ek-stasis, co oznacza „stanie poza sobą”. Jest to najwyższa forma pobożności, wykraczająca poza wiarę. Mistycyzm ten łączy proroczą ekstazę z „entuzjazmem”, słowem wywodzącym się od en-theos-mania, oznaczającego posiadanie boskości. Z tego wynika w końcu w pełni rozwinięty system mistyczny neoplatoników, na przykład Dionizjusza Areopagity. W tym mistycznym systemie ekstaza indywidualnej osoby prowadzi do zjednoczenia z Jedynym, z Absolutem, z Bogiem.
Ale oprócz rozwoju mistycyzmu mamy jeszcze ważniejszy rozwój konkretnych misteryjnych bogów. Ci bogowie misteryjni są w pewnym sensie monoteistyczni, to znaczy osoba wtajemniczona w daną tajemnicę ma konkretnego boga, który jest jednocześnie bogiem jedynym. Można było jednak zostać wtajemniczonym w więcej niż jedną tajemnicę. Oznacza to, że postacie tajemniczych bogów były wymienne. Brakuje tu wyłączności Jahwe w Starym Testamencie.
Ci tajemniczy bogowie wywarli ogromny wpływ na kult i teologię chrześcijańską. Jeśli ktoś zostaje wtajemniczony w tajemnicę, jak później chrześcijanie wprowadzali swoich członków do zborów krokami, uczestniczy on w tajemniczym bogu i doświadczeniach tego bóstwa. W Liście do Rzymian 6 Paweł opisuje takie doświadczenia związane z Jezusem w kategoriach uczestnictwa w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Praktyki misteryjne wywołują ekstatyczne przeżycie. Ci, którzy uczestniczą, wprowadzani są w stan głębokiego smutku z powodu śmierci boga, a następnie po pewnym czasie doświadczają ekstatycznego doświadczenia zmartwychwstania boga. W tych tajemnicach opisany jest cierpiący bóg. Od czasów Apolla delfickiego mamy ideę udziału Boga w cierpieniu człowieka. Apollo w Delfach musiał zapłacić za winę za zabicie mocy podziemnego świata, które miały swoje prawa. Następnie istnieją metody wprowadzenia za pomocą środków psychologicznych. Odurzenie następuje poprzez zmianę światła i ciemności, post ascetyczny, kadzidło, dźwięki, muzykę itp.
Tajemnice te miały także charakter ezoteryczny. Inicjacja mogła nastąpić jedynie po trudnym procesie selekcji i przygotowania. W ten sposób zabezpieczono tajemnicę przedstawień przed profanacją. Później w zborach chrześcijańskich podobne działania miały na celu uchronienie przed zdradą na rzecz pogańskich prześladowców.
F. Metoda Nowego Testamentu
Wszystkie elementy, które omówiliśmy, były przygotowaniem do powstania chrześcijaństwa. Decydującym przygotowaniem było jednak wydarzenie udokumentowane w Nowym Testamencie. Nie możemy tu przedstawić teologii Nowego Testamentu, ale możemy pokazać na kilku przykładach, jak Nowy Testament przyjął od otaczających go religii kategorie interpretacyjne i przekształcił je w świetle rzeczywistości Jezusa jako Chrystusa. Oznacza to, że zawsze były dwa etapy: recepcja i transformacja. Do interpretacji wydarzenia pojawienia się Jezusa używano kategorii, które rozwinęły się w różnych religiach, w Starym Testamencie i w okresie międzytestamentowym, ale znaczenie tych kategorii uległo zmianie w zastosowaniu do niego.
W odniesieniu do chrystologii, na przykład, Mesjasz jest starożytnym symbolem proroczym. Symbol ten odnosili do Jezusa pierwsi uczniowie, być może już na samym początku spotkania z nim. To był wielki paradoks. Z jednej strony było to adekwatne, ponieważ Jezus przynosi nowe bycie; z drugiej strony było ono niewystarczające, gdyż wiele konotacji terminu „Mesjasz” wykracza poza samo pojawienie się Jezusa. Według przekazów sam Jezus zdawał sobie sprawę z trudności tego podwójnego osądu. Dlatego zakazał swoim uczniom używania tego określenia. Być może jest to późniejsza konstrukcja zapisów; jakkolwiek by to nie było, odzwierciedla to podwójny osąd, że kategoria ta jest zarówno adekwatna, jak i nieadekwatna.
To samo dotyczy koncepcji „Syna Człowieczego”. Z jednej strony jest ono adekwatne i być może stosowane przez samego Jezusa, wskazuje bowiem na obecną w nim Boską moc, która niesie nowy eon. Z drugiej strony jest to niewystarczające, gdyż Syn Człowieczy miał ukazać się w mocy i chwale.
Użyto także określenia „Syn Dawida”. Jest ono adekwatne, gdyż miał on być wypełnieniem wszystkich proroctw. Jednakże jest nieadekwatne, ponieważ Dawid był królem, więc „Syn Dawida” może oznaczać przywódcę politycznego i króla. Jezus sprzeciwiał się temu nieporozumieniu, mówiąc, że sam Dawid nazywał Mesjasza swoim Panem.
„Syn Boży” to określenie adekwatne ze względu na szczególną relację i głęboką komunię Jezusa z Bogiem. Jednocześnie jest to niewystarczające, gdyż „Syn Boży” jest bardzo znanym pojęciem pogańskim. Pogańscy bogowie spłodzili synów na ziemi. Z tego powodu dodano słowa „jednorodzony” i nazwano go „wiecznym”. Żydzi mieli trudności z tym terminem ze względu na jego pogańskie konotacje. Mogli mówić o Izraelu jako o „Synu Bożym”, ale nie mogli odnosić tego do pojedynczej osoby.
Tytuł „kyrios” oznacza Pana; jest adekwatny ze względu na jego użycie w Starym Testamencie, gdzie jest wyrazem boskiej mocy. Jednocześnie jest to niewystarczające, ponieważ tajemniczymi bogami byli także kyriai, panowie, a ponadto Jezus był przedstawiany konkretnie jako byt skończony. Było to wystarczające, ponieważ tajemniczy bogowie byli obiektami mistycznego zjednoczenia, podobnie jak Jezus. Zwłaszcza dla Pawła człowiek mógłby być w Chrystusie (en Christo), to znaczy w mocy, świętości i lęku jego bycia.
Wreszcie pojęcie „Logos” było adekwatne w tym sensie, że wyrażało powszechne samoobjawienie się Boga we wszystkich formach rzeczywistości. W filozofii greckiej i symbolice żydowskiej jest to kosmiczna zasada stworzenia. Jest to jednak niewystarczające, ponieważ Logos jest zasadą uniwersalną, podczas gdy Jezus jest rzeczywistością konkretną. Jest to konkretne życie osobiste, które określa się tym terminem. Wyraża się to w wielkim paradoksie chrześcijaństwa: Logos stał się ciałem. Mamy tu doskonały przykład tego, jak znaczenie terminu, ze wszystkimi jego konotacjami z przeszłości, może zostać przekształcone w wyrażaniu przesłania chrześcijańskiego. Idea, że uniwersalny Logos stał się ciałem, nigdy nie mogła wywodzić się z myśli greckiej. Dlatego Ojcowie Kościoła raz po raz podkreślali, że choć filozofowie greccy posiadali ideę uniwersalnego Logosu, to co było szczególnie chrześcijańskie, to to, że Logos stał się ciałem w życiu osobistym.
Wielkość Nowego Testamentu polega na tym, że potrafił on posłużyć się słowami, pojęciami i symbolami, które rozwinęły się w historii religii, a jednocześnie zachować interpretowany przez nie obraz Jezusa. Duchowa moc Nowego Testamentu była na tyle wielka, że wszystkie te pojęcia zostały przeniesione do chrześcijaństwa, ze wszystkimi ich pogańskimi i żydowskimi konotacjami, nie tracąc przy tym podstawowej rzeczywistości, jaką jest wydarzenie Jezusa jako Chrystusa, które te pojęcia miały interpretować.