I. Doświadczenie wieczności przez człowieka jako źródło symboli życia wiecznego
Wszystko we wszechświecie podlega procesowi czasowemu, co oznacza niebycie wcześniej [not having been before] oraz – po upływie określonego czasu – ustanie bycia. Świadomość tej sytuacji nazywana jest niepokojem [anxiety] i istnieje we wszystkich bytach, w których wymiar samoświadomości stał się rzeczywisty. Podstawowy niepokój i świadomość skończoności są tożsame.
Człowiek nie tylko z niepokojem uświadamia sobie własną skończoność; dostrzega również jej konsekwencje. Antycypuje swoje przyszłe niebycie i wie, że kiedyś go nie było. Jednakże wiedząc to o sobie i swoim świecie, w tym samym momencie wznosi się ponad obydwa. Uczestniczy w uniwersalnej prawdzie, która jako prawda nie podlega czasowości. Sam sens czasu nie ma charakteru czasowego.
Akt poznania to tylko jeden z aktów ludzkiego ducha, które są transczasowe [transtemporal]: doświadczenie imperatywu moralnego i jego bezwarunkowego charakteru – mimo zmian treści i formy wyrazu – idei sprawiedliwości i człowieczeństwa, bezwarunkowej troski o życie, doświadczenie świętości – wszystkie one w swoim aspekcie czasowym zawierają element transczasowości [transtemporality] lub wieczności.
Wyrazy tego doświadczenia istniały od zarania ludzkości. Wiara w duchy zmarłych – czczone, jak w Chinach, bądź spychane do świata podziemnego, jak w Grecji – zakłada ideę śmiertelnej i nieśmiertelnej części w człowieku, podczas gdy pojęcie istot nieśmiertelnych – bogów – oraz tych, którzy ze względu na swą cnotę osiągają nieśmiertelność, jak niektórzy herosi w Grecji i męczennicy w późniejszym judaizmie, przypisuje element wieczności postaciom boskim lub wywyższonym postaciom ludzkim. Jednak dopiero w rozwoju religii po fazie politeizmu idea życia wiecznego stała się problemem religijnym, wywołującym odmienne odpowiedzi na pytanie, jakie świadectwa mogą przemawiać za taką wiarą.
Najpierw pragnę uściślić tę ideę poprzez dookreślenie pojęcia wieczności. Jej źródłem była zapewne wizja oparta na doświadczeniu jedności czasu w pamięci i antycypacji. Boski widz tej jedności obejmuje spojrzeniem rozległe odcinki czasu, a wreszcie czas wszelki. Zawiera się to w hebrajskiej idei olam (w liczbie mnogiej olamim haolamim, wieczności wieczności; po łacinie aeternitates aeternitatum). Jest to idea jedności długiego, lecz wciąż ograniczonego czasu. Nie jest to bezczasowość. Tej ostatniej doświadcza się na przykład w bezczasowej ważności twierdzenia matematycznego, niekiedy definiowanej jako jednoczesna obecność wszystkiego. Autentyczne pojęcie wieczności nie jest bezczasową jednoczesnością; wieczność to raczej transczasowa jedność kolejno następujących po sobie momentów czasowości. Prowadzi to do odrzucenia przeciwstawnego zniekształcenia wieczności: utożsamiania jej z niekończącą się czasowością [endless temporality]. Brak końca [Endlessness] to przedłużenie czasu bez granic, ale to nie jest wieczność; jak ujął to Hegel, jest to „zła nieskończoność”. Dobra nieskończoność to wieczność. Choć człowiek przynależy do porządku czasowości, przynależy on w równym stopniu do porządku wieczności.
Najstarszą i nieustannie powracającą odpowiedzią stanowiącą świadectwo uczestnictwa człowieka w wieczności jest tożsamość najgłębszego Gruntu w człowieku z najgłębszym Gruntem rzeczywistości. Klasycznym indyjskim sformułowaniem tej prawdy jest tożsamość Atmana z Brahmanem. Grunt Uniwersalnego Bycia jest obecny w Gruncie naszego bycia. Uznając tę tożsamość, uznajemy podwójną relację człowieka: do świata pozornej rzeczywistości, w którym żyjemy w czasie i przestrzeni, oraz do jego Gruntu, z którego wszystko pochodzi i do którego wszystko musi powrócić – rzeczywistości ostatecznej. Podobne w myśli zachodniej jest sformułowanie Plotyna: jeśli dusza jest w boskim Jednym, „nie jest w czymś innym, lecz w sobie samej”. I na odwrót: jeśli dusza jest sama ze sobą, oddzielona od wszystkiego, co jest, znajduje się w Jednym, w tym, co boskie, w rzeczywistości ostatecznej. Aby dostąpić tego doświadczenia, człowiek musi opróżnić się z treści swojej empirycznej świadomości.
Można nazwać to doświadczeniem mistycznym, o ile słowo „mistyczne” zostanie uwolnione od takich zniekształcających konotacji jak mglisty, irracjonalny, emocjonalny itp., które uczyniły je niemal bezużytecznym; potrzebujemy jednak skrótu myślowego na określenie sposobu, w jaki niezliczone miliardy ludzi w historii ludzkości, zwłaszcza na Wschodzie, doświadczały ostatecznego sensu życia. Pozostańmy zatem przy słowie „mistyczne”. Z pewnością świadectwo to nie opiera się na teoretycznym dowodzie na rzecz naszych roszczeń do wieczności. Wieczność odkrywamy w takim stopniu, w jakim odkrywamy Grunt wszelkiego bycia w nas samych.
PRZECIWNY typ religijny bywa zazwyczaj nazywany typem prorockim. Dyskusja o wiecznym przeznaczeniu człowieka w późniejszym judaizmie, w której brał udział Jezus, zrodziła jego wielkie słowa: „Nie czytaliście, co wam zostało powiedziane przez Boga, mówiącego: «Jam jest Bóg Abrahama i Bóg Izaaka, i Bóg Jakuba». Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych”. I znów: nie jest to dowód rozumowy, lecz stwierdzenie doświadczenia. Formułuje on religijny grunt dla pewności wiecznego przeznaczenia człowieka. Bezpośrednie doświadczenie komunii z Bogiem zakłada potencjalność człowieka do uczestniczenia w tym, co wieczne, a czym Bóg jest. Pewność dotycząca wiecznego przeznaczenia człowieka jest tożsama z jego komunią z Bogiem. Jest to, można rzec, argumentum ad hominem, argument egzystencjalny, którego nie da się przekształcić w argument obiektywny, teoretyczny. Niemniej jednak Jezus przedstawia pewien argument; nie wymaga on uległości wobec autorytatywnej doktryny, jakiej później żądały jego Kościoły.
Problemy dotyczące wiecznego przeznaczenia człowieka, podnoszone przez oba typy religii, zyskują wymiar pojęciowy w filozoficznych dociekaniach nad tym zagadnieniem. Postacią reprezentatywną jest tu Platon, choć nie jest on odosobniony. Źródeł jego myśli należy szukać w mistycyzmie orfickim, a ponadto został on przyswojony przez teologię żydowską i chrześcijańską. W pewnym sensie przerzuca on zatem pomost nad przepaścią między typem mistycznym a prorockim.
Musimy u Platona odróżnić motyw od argumentów. Ów motyw odnajdujemy w Fajdrosie (249): „Człowiek bowiem, aby posiąść zrozumienie tego, co ogólne [universals], […] musi mieć wspomnienie tego, co dusza nasza niegdyś widziała, krocząc za Bogiem – gdy nie zważając na to, co teraz nazywamy bytami, spoglądała ku bytowi prawdziwemu. I dlatego jedynie umysł filozofa ma skrzydła”. Doktryna o nieśmiertelności jest opisem esencjalnej natury człowieka, która jest wiecznie połączona z prawdą i dobrem oraz z Byciem samym [Being itself]. Pierwiastek wieczny w duszy czyni możliwym uczestnictwo w wieczności – możliwość, która aktualizuje się w filozofie, zwanym „człowiekiem żyjącym wspomnieniem tego, w czym trwa Bóg”. To również jest argumentum ad hominem. Pewność wiecznego przeznaczenia istnieje tylko w doświadczeniu, w którym zostajemy pochwyceni przez prawdę i dobro; „filozof” u Platona to człowiek wyzwolony z powszechnych złudzeń „jaskini”, a nie profesor filozofii. Pod tym względem argument ten jest analogiczny do argumentu Jezusa.
U Platona istnieją także z pozoru obiektywne argumenty za nieśmiertelnością. Nie są to jednak rzeczywiste dowody; są to egzystencjalne doświadczenia wyrażone w sposób dialektyczny. Sokrates, który za nimi podąża – zwłaszcza w dialogu Fedon – powiada: „Nie możecie być ich całkowicie pewni”. Jako wnioski nie mają one mocy dowodowej, lecz jako opisy wiecznego pierwiastka w skończonym człowieku zachowują ważność. Wskazują one na twórczą niezależność ludzkiego ducha względem prawdy i dobra. Nie dowodzi to istnienia nieśmiertelnej substancji – duszy – lecz opisuje uczestnictwo człowieka w wieczności.
W tych trzech formach wyraża się jedna wspólna idea: esencjalne uczestnictwo człowieka w wieczności. Sposoby tego uczestnictwa są różne. Zostaną one opisane i ocenione w dalszej kolejności, w tym jednak miejscu stawką jest istnienie wiecznego przeznaczenia człowieka. Pewność takiego przeznaczenia nie zależy od obiektywnych argumentów; zawiera się ona w bezpośrednich, egzystencjalnych doświadczeniach i nie może zostać podważona przez krytykę teoretyczną. Ponieważ doświadczenia te nie opierają się na obiektywnych argumentach, nie mogą też zostać przez nie obalone.
II. Podstawowe symbole życia wiecznego, ich prawomocność i ograniczenia
Wszelkie obrazy życia wiecznego są symbolami, a nie twierdzeniami o empirycznych obiektach czy zdarzeniach. Z tego właśnie powodu argumenty z zakresu wiedzy empirycznej nie mogą ich ani potwierdzić, ani obalić. Ich język jest językiem religijnym, a język religijny jest zawsze i z konieczności symboliczny. Czerpie on z materiału empirycznego i posługuje się kategoriami skończoności – zwłaszcza kategorią czasu – aby wyrazić wymiar ostateczności w byciu i sensie, lecz czyni to w taki sposób, że kategorie te wskazują poza same siebie. I to właśnie „wskazywanie poza siebie” czyni je symbolicznymi.
Język symboliczny jest prawomocny w tym sensie, że stanowi jedyny możliwy język wyrażania doświadczenia uczestnictwa człowieka w wieczności. Symbole nie są też bynajmniej arbitralne. Są autentyczne, gdy rodzą się z prawdziwego uczestnictwa, i są adekwatne, jeśli poprawnie oraz plastycznie wyrażają to doświadczenie.
Istnieje podstawowa biegunowość wszelkiego życia, którą można nazwać indywidualizacją i uczestnictwem. Wszystko podlega tej biegunowości, a napięcie w niej zawarte wynika z faktu, że im bardziej zindywidualizowany jest dany byt, tym bardziej jest on zdolny do uczestnictwa. W człowieku mamy do czynienia z pełną indywidualizacją i uniwersalnym uczestnictwem. Symbole życia wiecznego można zasadniczo rozróżnić w zależności od przewagi elementów indywidualizacji bądź uczestnictwa. Jeśli uczestnictwo w wieczności symbolizowane jest poprzez wyobrażenie skończonej jednostki całkowicie wciągniętej z powrotem w Grunt wszelkiego Bycia, możemy mówić o „symbolach wyłaniania się z Jednego i zanikania w Nim”. Przy podejściu przeciwstawnym możemy mówić o „symbolach bycia stworzonym przez Grunt Bycia i ponownego zjednoczenia z Nim”. Pierwsze podejście należy do typu mistycznego, drugie do typu prorockiego. Każde z nich przejawia się jednak na trzy różne sposoby. Wyłanianie się skończoności z nieskończoności i jej zanikanie w niej można sobie wyobrazić w symbolice mistycznej, naturalistycznej lub idealistycznej. Bycie stworzonym i ponownie zjednoczonym można sobie wyobrazić w symbolach nieśmiertelności duszy, zmartwychwstania ciała bądź uczestnictwa w Królestwie Bożym.
Symbol życia wiecznego ujmowany w kategoriach wyłaniania się jednostki z Gruntu jej bycia i zanikania w Nim zyskał swój najbardziej monumentalny i historycznie nośny wyraz w powrocie jednostkowego Atmana do uniwersalnego Brahmana. Świat, włączając w to bogów (którzy są nie bardziej, lecz mniej nieśmiertelni niż asceci), jest wytworem tchnienia Brahmy, mającym ulec wycofaniu po pewnym czasie – bądź też świat jest ułudą stworzoną przez maja, mającą zostać rozproszoną przez ascezę. Nirwana jako symbol życia wiecznego wskazuje na życie absolutnej pełni, a nie na śmierć absolutnej nicości. Życie Nirwany leży poza wszelkim rozróżnieniem na podmiot i przedmiot; jest wszystkim, ponieważ nie jest niczym określonym.
Podobnie jak we wszystkich symbolach życia wiecznego, obraz przyszłości wyrasta z doświadczenia teraźniejszości. Wieczność jest obecna tu i teraz w tym, kto osiągnął stan, który japoński zen nazywa bezforemną jaźnią poza podmiotem i przedmiotem. Lecz aby to osiągnąć, koniecznych jest wiele reinkarnacji. Są one przedłużeniem czasowego istnienia i polegają na karze oraz cierpieniu. Dopiero kres czasowego istnienia przynosi pełne uczestnictwo w życiu wiecznym. W nim indywidualizacja zostaje przekroczona przez uczestnictwo. Dokonuje się pełne zaniknięcie w „Gruncie”. Możemy jednak zapytać krytycznie: jak Jedno może być obfitością, jeśli nie ma w nim żadnego zróżnicowania? I co oznacza reinkarnacja tego samego podmiotu, jeśli brak jest świadomości tożsamości podmiotów w poszczególnych reinkarnacjach?
DRUGA forma, w której symbole życia wiecznego opisują jednostkę jako wyłaniającą się z Gruntu Bycia i zanikającą w Nim, utożsamia Grunt, do którego powraca życie jednostkowe, z życiem wszechświata. Jest to naturalistyczna – w przeciwieństwie do mistycznej – postać symboliki życia wiecznego. Istnieje wiele odmian naturalizmu, w których użycie symboli życia wiecznego jest oczywiste. Myśli się tu o stoikach i ich doktrynie uczestnictwa mędrca w uniwersalnym logosie, o postaciach takich jak Giordano Bruno czy Goethe i ich kosmicznym entuzjazmie, o Spinozie i jego miłości do wiecznej substancji, czy wreszcie o Nietzschem i jego ekstatycznej koncepcji życia afirmującego samo siebie w wiecznym powrocie. Ten typ naturalizmu kładzie nacisk na pochodzenie z uniwersalnego życia i powrót do niego, co dla niego reprezentuje życie wieczne. Uczestnictwo w ekstatycznie doświadczanym wszechświecie przezwycięża niepokój rodzący się ze skończonej kondycji człowieka. Wielu ludzi żyło i umierało jak Spinoza z tym właśnie poczuciem. Mniej jawnie symboliczny naturalizm pojawia się w swej odmianie mechanistycznej, zwanej zazwyczaj materializmem. Szczególnie silny jest w nim element wyrzeczenia się roszczenia do wiecznego znaczenia jednostki jako jednostki. Często jednak odczuwa się w tym pogodną, a nawet wyższą [superior] rezygnację. Jest to możliwe, ponieważ w wiedzy i intuicji procesów naturalnych materialista utożsamia się z esencjalną naturą rzeczy i poprzez takie utożsamienie przezwycięża swój niepokój.
Lecz podczas gdy w tym typie naturalizmu często odnajdujemy szlachetną rezygnację, równie często spotykamy cyniczną nadkompensację ukrytej rozpaczy; zawłaszcza ona perspektywę naturalistyczną, aby nadać osobistemu cynizmowi myśliciela filozoficzną prawomocność, co stanowi dokładne przeciwieństwo szlachetnej rezygnacji. Rzecznicy materializmu nie są jednak świadomi faktu, że ich myśl – podobnie jak owa wyższa rezygnacja, którą ona rodzi – wyraża pewien wymiar rzeczywistości, niemożliwy do pojęcia na gruncie jakiejkolwiek teorii uniwersalnego mechanizmu. Wraz ze wszystkimi swymi twierdzeniami – a wręcz w samej swej rezygnacji – naturalizm daje świadectwo wiecznej godności człowieka.
Trzecią formą symboli życia wiecznego, w której indywidualizacja zostaje podporządkowana uczestnictwu, jest forma idealistyczna. Jest ona bardziej bezpośrednio zależna od postaci mistycznej i ujawnia elementy mistyczne wszędzie tam, gdzie się pojawia. Jest to jednak mistycyzm ujęty w pojęcia. Spór, w którym po raz pierwszy została sformułowana, był wymierzony w podjętą przez Platona próbę zjednoczenia indywidualności i uczestnictwa. Jej pierwszy wielki reprezentant, Arystoteles, skrytykował platońską koncepcję nieśmiertelnej duszy w takim zakresie, w jakim odnosi się ona do duszy indywidualnej. Dla Arystotelesa wieczny jest jedynie umysł uniwersalny; a jest on wieczny o tyle, o ile uczestniczy w wiecznej samo-intuicji Boga.
Podobną ideę rozwinął arabski filozof Awerroes w XII wieku. Poszedł on za Arystotelesem, rozpuszczając wieczność jednostki w wieczności świadomości rodzaju ludzkiego. Wieczny jest dla niego uniwersalny Umysł stwórczy, a nie twórcza jednostka. U Hegla to wieczny Duch jako jedyny posiada wieczność. Życie wieczne jest uczestnictwem w twórczej aktualizacji wiecznego Ducha, dokonującej się w procesach natury i historii. Uczestnictwo w nich poprzez kulturę i religię jest uczestnictwem w życiu wiecznym.
Tak jak idealistyczne typy symbolizacji życia wiecznego były atakowane przed Heglem, tak i on sam spotkał się z krytyką ze strony teologii z powodu braku doktryny nieśmiertelności w idealizmie. Ataki te stanowiły reakcję bieguna indywidualności przeciwko biegunowi uczestnictwa w rozumieniu wieczności. Żarliwa krytyka Hegla przeprowadzona przez Kierkegaarda dokonała się w imię indywidualnej, podejmującej decyzje, rozpaczającej i wierzącej jaźni oraz jej wiecznego przeznaczenia. Mimo niskich notowań idealizmu dzisiaj (nazywanie kogoś idealistą stało się bowiem czymś wręcz dyskredytującym), idea wiecznego uczestnictwa twórczego umysłu jednostki w Umyśle uniwersalnym ma wciąż znaczny ciężar gatunkowy wśród humanistów i bywa podzielana przez wielu myślicieli religijnych. Krytyczna ocena tego typu wskazuje na fakt, że duch jest twórczy jedynie jako jedność tego, co racjonalne, i tego, co witalne (co obejmuje nieświadome, cielesne i społeczne). W ciele bowiem realizuje się zasada indywidualizacji. Uniwersum funkcji umysłowych nie jest „życiem wiecznym”. Wieczna samo-intuicja czystego umysłu u Arystotelesa nie jest życiem. Hegel sięga w dół, ku życiu i historii, lecz wieczny proces pozostaje dialektyczną grą form logicznych, a nie życiem wiecznym. Na tym polega granica idealistycznej postaci zasady wyłaniania się i zanikania jednostki w relacji do tego, co uniwersalne.
Trzy pozostałe formy symbolizacji życia wiecznego są zdeterminowane przez zachowanie jednostki w życiu wiecznym. Nazwaliśmy je „symbolami bycia stworzonym i ponownego zjednoczenia”.
Pierwszą z nich jest doktryna o nieśmiertelności duszy. W swej klasycznej postaci opisuje ona upadek duszy z przynależnego jej królestwa wiecznych esencji do królestwa egzystencji, materii, czasowości, stawania się i rozpadu. Opisuje także powrót duszy do jej pierwotnego stanu poprzez proces indywidualnego zbawienia. Życie wieczne duszy, które antycypuje ona w swym cielesnym więzieniu i do którego powraca, jest indywidualnym uczestnictwem w świecie ponadczasowym [supratemporal]. Życie wieczne to intuicja esencji, a ostatecznie samego Boga. Jednostka zostaje zachowana, lecz jedynie w swoim ponownym zjednoczeniu z tym, co wieczne.
HISTORIA tych idei, ich stopienie się z tradycją chrześcijańską, ich przekształcenie przez filozofów Oświecenia w ideę postępu moralnego po śmierci, ich krytyka dokonana przez Hume’a i Kanta, próby ponownego sformułowania owej idei – wszystko to ukazuje trudności immanentnie tkwiące w symbolach nieśmiertelności. Niebezpieczeństwo to staje się widoczne w sposobie ich użycia we współczesnym protestantyzmie amerykańskim, zwłaszcza w protestantyzmie zsekularyzowanym. Tam idea jest rozumiana jako pożądana kontynuacja życia po śmierci w nieskończoność. To potoczne przekonanie zyskało wręcz pierwszeństwo przed większością wielkich dogmatów myśli chrześcijańskiej, włączając w to Boga, grzech i zbawienie, a pojęcie życia wiecznego zostało zastąpione pojęciem nieskończonego życia w czasie. „Życie pozagrobowe” wyobraża się jako bezcielesną kontynuację doświadczeń i aktywności tego życia. Klasyczna doktryna nieśmiertelności stała się popularnym chrześcijańskim przesądem.
Wiele czynników w naszej kulturze sprzyjało temu rozwojowi. Pragnienie kontynuowania działań, które wydają się ważne, a które zostają przerwane przez śmierć; dowartościowanie jednostki w jej zdolnościach intelektualnych; afirmacja życia jako takiego; moralizatorski nurt podskórny amerykańskiego chrześcijaństwa; odmowa zaakceptowania powagi śmierci – wszystko to przyczyniło się do zastąpienia idei życia wiecznego oczekiwaniem nieskończonego życia w czasie. Należy do tego dodać sporą dawkę sentymentalizmu wokół śmierci oraz pragnienie odsunięcia jej od uwagi żyjących: rezultatem jest interpretacja śmierci, która pozbawia ją jej przełomowego charakteru i odmawia refleksji nad jej rzeczywistością. Po śmierci żyje się dalej niemal w ten sam sposób, lecz bez ciała – błogosławione duchy przechadzające się po pięknych łąkach. Nie ma to nic wspólnego z chrześcijaństwem i niewiele wspólnego z doktryną klasyczną. Nie zdajemy sobie sprawy z faktu, że niekończące się istnienie byłoby piekłem, bez względu na treść takiego życia. Kontynuowanie tego, co skończone, poza granicami jego skończoności jest niekończącą się karą, a nie wiecznym dopełnieniem.
Przewaga pierwiastka indywidualnego w symbolach życia wiecznego znalazła swój najbardziej dobitny wyraz w symbolu zmartwychwstania ciała. Jest to symbol, który po przebyciu drogi przez parsizm i późniejszy judaizm został przyjęty przez autorów Nowego Testamentu i wszystkie Kościoły chrześcijańskie. Stanowi to po części przyczynę, a po części skutek wiary w zmartwychwstanie Chrystusa. Jego podstawowym motywem jest biblijny nacisk kładziony na świat fizyczny jako boskie stworzenie, a w konsekwencji akcentowanie jedności ciała i duszy w człowieku. Ta antydualistyczna tendencja, szczególnie w Starym Testamencie, pociąga za sobą silną afirmację całej osobowości jako wiecznie znaczącej. A owa cała osobowość obejmuje ciało, w którym wyraża się indywidualne istnienie w czasie i przestrzeni. Kontrast Ducha i cielesności [flesh] lub Ducha i materii, obecny w języku biblijnym, nie odnosi się do różnych części człowieka, lecz wskazuje na przeciwstawne stany całego człowieka. Włączając w to ciało [body], jest on determinowany albo przez Ducha, albo przez cielesność [flesh]; albo przez boską Obecność, albo przez to, co oddziela od Boga – niewolę skończoności, a nie przez samą skończoność jako taką.
ZGADZA SIĘ TO z myślą, że twarz konkretnego człowieka jest w stanie wyrazić niepowtarzalnego ducha, który czyni zeń niezrównaną jaźń. Sztuka portretu indywidualnego jest uznaniem faktu – którego żadne myślenie dualistyczne nie potrafi wyjaśnić – iż atomy i komórki ciała mogą wyrażać ducha, a zatem są godne pamięci poza granicami istnienia człowieka w czasie i przestrzeni. Myślenie dualistyczne nie jest również w stanie uczynić zrozumiałym pojęcia sakramentalnego ucieleśnienia Boskiego Ducha w materialnych nośnikach, takich jak woda, wino czy olej. W najszerszej perspektywie dualizm potrafi wytłumaczyć wszechświat jedynie w kategoriach upadku ducha z samego siebie, a nie jako stworzenie. Jako stworzony jest on bowiem pozytywną manifestacją Boskiego Gruntu i jest zdolny do uczestnictwa w życiu wiecznym. W pewnym sensie symbol zmartwychwstania stanowi logiczną konsekwencję symbolu stworzenia. Oba zakładają, że formy i struktury świata materialnego są wiecznie obecne poza potencjalnością i aktualnością w życiu boskim.
Trudności związane z tym symbolem są wielorakie. Jest on wysoce metaforyczny; stąd jego zniekształcenie przy dosłownym odczytaniu bywa szczególnie absurdalne i niebezpieczne. Średniowieczne obrazy zmartwychwstania umarłych są wyrazem prymitywnej symboliki, którą Paweł krytykował, gdy mówił o ciele duchowym. Obawiał się on „nagości” bycia tylko duchem [mere spirit], lecz nie zamierzał popadać w prymitywny literalizm. Sformułowanie Pawła możemy rozumieć jedynie jako postulat, który wyznacza granice symbolu za pomocą dwóch drogowskazów – „duchowe” i „ciało” – nie opisując tego, co rozpościera się pomiędzy nimi.
Drugą trudnością jest powiązanie zmartwychwstania umarłych z „dniem dopełnienia i sądu” – równie wysoce metaforycznym zespołem idei symbolicznych. Cokolwiek one oznaczają, konsekwencją ich powiązania z symbolem zmartwychwstania jest przekonanie, że kres obecnego życia, nawet jeśli trwało ono nie dłużej niż jeden dzień, rozstrzyga definitywnie o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Całkowity irracjonalizm takiego twierdzenia zrodził ideę rozwoju po śmierci, który mógłby owo przeznaczenie zmienić. Według Kościoła rzymskiego to czyściec przynosi powolne i bolesne oczyszczenie w ramach przygotowania do ostatecznego sądu. Nie odnosi się to jednak do tych, którzy bez ciała zmartwychwstałego oczekują na zmartwychwstanie albo do życia wiecznego, albo na wieczną śmierć. W protestantyzmie, zwłaszcza pod wpływem dominacji zasad moralnych i wychowawczych w teologii Oświecenia, postulowano stan pośredni dla dalszego rozwoju między śmiercią a zmartwychwstaniem. U niektórych – jak u Lessinga, najwybitniejszego przedstawiciela niemieckiego Oświecenia – przybrało to postać doktryny niemal tożsamej z indyjską reinkarnacją. Ukazuje to, jak te same motywy prowadzą ku podobnym rozwiązaniom, do pewnego stopnia zasypując przepaść między tymi typami.
Wspomnieliśmy o pojęciu „wiecznej śmierci” jako przeciwieństwie życia wiecznego. Znamienne jest, że w języku Nowego Testamentu istnieją dwa symboliczne wyrażenia na określenie wyroku potępienia: niekończąca się kara i wieczna śmierć. Pierwsze odpowiada niekończącej się szczęśliwości, drugie – życiu wiecznemu. Język ten ukazuje wahanie w symbolice nowotestamentowej między symbolizmem niesublimowanym a sublimowanym. Sublimowana jest symbolizacja wiecznego zbawienia lub potępienia za pomocą niekończącej się czasowości w radości lub cierpieniu. Literalizm w tym względzie jest psychologicznie absurdalny, ponieważ zarówno radość, jak i ból w procesie czasowym mogą być odczuwane jedynie z przerwami; jest on również teologicznie błędny, ponieważ w każdym człowieku to, co pozytywne, jak i to, co negatywne, jest wieloznacznie splecione w procesie jego życia. Dlatego z punktu widzenia systematyki pojęcia „życie wieczne” i „wieczna śmierć” są zdecydowanie preferowane.
PYTANIE zadawane z największym uporem, a dotyczące stanu po śmierci, brzmi: czy samoświadomość stanowi cechę zarówno wiecznego ponownego zjednoczenia z życiem boskim, jak i trwałego od niego oddzielenia? Na to musimy odpowiedzieć, że samoświadomość, jakiej doświadczamy w czasie i przestrzeni, jest związana z czasowością. Bez nieustannie poruszających się i zmieniających percepcji nastałby stan istnienia, w którym różnica między podmiotem a przedmiotem uległaby zatarciu. Lecz wieczność nie jest bezczasowością, a uczestnictwo w niej nie oznacza unicestwienia jaźni. Jako analogię można przywołać pewne doświadczenia ekstatyczne. Odnosi się tu ta sama prawda, co we wszystkich naszych interpretacjach: można wznieść dwa drogowskazy, lecz nie sposób opisać tego, co rozpościera się pomiędzy nimi. Życie wieczne nie jest ani kontynuacją, ani unicestwieniem świadomej jaźni.
Zestawiliśmy życie wieczne z wieczną śmiercią. Musimy teraz jednak zmodyfikować wyrażenie „wieczna śmierć”, aby nadać mu precyzyjny sens. Skoro wieczność jest przymiotem Boga, śmierć nie jest wieczna, lecz stanowi negację wieczności. I podobnie jak życie wieczne, jest to doświadczenie tu i teraz – mianowicie zagrażająca utrata sensu własnego życia na skutek oddzielenia od jego wiecznego Gruntu. W ślad za Ewangelią Jana musimy interpretować symbolikę miejsc poprzez doświadczenie stanów wewnętrznych.
Ostatnim pytaniem jest to, jak różne stany, rozróżniane w symbolach życia wiecznego, odnoszą się do siebie nawzajem oraz do wszechświata. W tym punkcie wyłączny nacisk położony na jednostkę zrodził doktrynę o podwójnej predestynacji do nieba lub piekła. Doktryna ta została pośrednio obalona przez przedstawione wcześniej analizy. Pozostaje jednak pytanie: co z różnicami nie tylko między ludźmi, lecz między wszystkimi bytami i częściami wszechświata? Jak rozwiązać zagadkę nierównej zdolności do przyjmowania światła płynącego z wymiaru wieczności? Odpowiedź kryje się w trzecim z symboli stworzenia i ponownego zjednoczenia – w Królestwie Bożym. Symbol Królestwa Bożego zakłada uniwersalne dopełnienie, nowe niebo i nową ziemię – jednak nie w kategoriach zanikania wszechświata w swoim Gruncie, lecz w ponownym zjednoczeniu wszystkich oddzielonych i heterogenicznych elementów bycia w jedności i przejrzystości boskiego życia. Nic więcej nie da się powiedzieć. Bóg będzie „wszystkim we wszystkim”, jak wyraża to Paweł. W tym ekstatycznym symbolu dopełnienia kontrast między typami ulega złagodzeniu, lecz nie zostaje całkowicie zatarty. W tym miejscu nie sposób uniknąć decyzji. Świat zachodni, nawet jeśli nie używa tego sformułowania, opowiedział się za symbolem Królestwa Bożego, ponieważ w znaczeniu jednostkowej osoby zawierają się idee sprawiedliwości społecznej oraz dowartościowanie historii. Przyszłe dzieje religii będą w znacznej mierze spotkaniem dwóch centralnych symboli życia wiecznego: Nirwany i Królestwa Bożego. W tych symbolach wyrażają się bowiem wszystkie fundamenty dwóch przeciwstawnych doświadczeń egzystencji.
Symbole życia wiecznego nie są odpowiedziami na jakieś partykularne pytanie; są one odpowiedziami na pytanie zawarte w samej ludzkiej egzystencji.
PASTORAL PSYCHOLOGY/APRIL 1965
