Przyczynek do interpretacji sensu historii (1926)

Wstęp

Ten esej, łączący dwa wykłady i kilka innych materiałów, został napisany nie bez oporu. Prawdziwe poznanie to zawsze miłość, zjednoczenie się ze swoim przedmiotem, który tym samym przestaje być jedynie przedmiotem. Z tym, co demoniczne, można się jednak zjednoczyć jedynie za cenę samozagłady: albo przebudzony zostaje demon, który mieszka w każdym i gotów jest go zniszczyć, albo to, co twórcze w tym, co demoniczne, a ze względu na co w ogóle można o tym mówić, zostaje obnażone, wydobyte z głębi i przez to pozbawione treści/mocy [entleert]. To dziwne doświadczenie: po mówieniu o tym, co demoniczne, następuje dzikość lub pustka, albo jedno i drugie; demon mści się za to, że został nazwany i zdemaskowany. Tylko prorok, który go zwycięża, może nazwać go po imieniu bez uszczerbku dla siebie.

Mimo to nie cofnięto się przed owym uszczerbkiem, ani teraz, ani w innych kontekstach, w nadziei, że to, co dla jednostki niebędącej prorokiem musi być szkodą, może stać się wzmocnieniem dla prorockiego ducha epoki, który przewyższa jednostkę. A o tym, że duch ten takiego wzmocnienia potrzebuje, ma przypomnieć krótka część końcowa, poświęcona demonicznościom współczesności. Wiąże się z tym nadzieja, że z opisania tego, co demoniczne, może wyłonić się nowe rozumienie prorockiego ducha przeszłości, a stamtąd rozumienie całej historii w świetle tego ducha.

To właśnie w imię tej podwójnej nadziei odważono się mówić o tym, o czym nie można mówić bezkarnie, o demonie.

Rzeczywistość i istota tego, co demoniczne

Obraz tego, co demoniczne

Sztuka ludów pierwotnych i Azjatów, ich wizerunki bóstw i fetysze, rzemiosło artystyczne oraz maski taneczne, stały się nam bliskie w ostatnim dziesięcioleciu nie tylko jako materiał etnologiczny, lecz także jako rzeczywistość artystyczna i religijna. Dostrzegliśmy, że te rzeczy nas dotyczą, że wyrażają się w nich głębie rzeczywistości, które wprawdzie uszły naszej świadomości, lecz w warstwach podświadomych nigdy nie przestały określać naszego bycia-tu [Dasein]. Historia sztuki, historia religii oraz psychologia nieświadomości wspólnie utorowały drogę do tych rzeczywistości; ich opis, interpretacja i ocena znajdują się wprawdzie dopiero w początkowej fazie, lecz w miarę swojego rozwoju muszą w decydujący sposób wpłynąć na naszą sytuację duchową [Geisteslage].

Osobliwe napięcie kryje się w tych wytworach i sprawia, że przez tak długi czas pozostawały one niedostępne dla naszej zachodniej świadomości: przybierają formy ludzkie, zwierzęce, roślinne, które jako takie rozumiemy i potrafimy ująć w ich artystycznej prawidłowości. Z tymi organicznymi elementami formy łączą się jednak inne, rozsadzające wszelką uchwytną dla nas organiczność. Nie możemy interpretować tych elementów jako braku artystycznej siły formotwórczej, jako prymitywizmu w duchu jakiejkolwiek idei rozwoju czy jako granicy możliwości kształtowania, dewaluując w ten sposób ten cały ogromny ogólnoludzki dorobek. Musimy raczej dostrzec, jak owe elementy przełamujące formę organiczną prowadzą do swoistej, wewnętrznie koniecznej i pełnej wyrazu formy artystycznej, w obliczu której mówienie o niedostatku ukształtowania [Gestaltungsmangel] świadczy jedynie o obcości i braku zrozumienia. Te destrukcyjne elementy, które rozbijają formę organiczną, same są elementami tego, co organiczne; ujawniają się jednak w sposób radykalnie gwałcący uprzednio ukształtowany w naturze organiczny związek. Wybuchają w sposób urągający wszelkim naturalnym proporcjom; ukazują się z taką mocą, w takim ułożeniu, ilości i przekształceniu, że wprawdzie wciąż pozwalają rozpoznać organiczne podłoże, lecz zarazem czynią zeń coś całkowicie nowego. Narządy woli mocy jak dłonie, stopy, uzębienie, oczy oraz narządy siły rozrodczej jak piersi, uda, narządy płciowe, zyskują siłę wyrazu, która potrafi narastać aż do dzikiego okrucieństwa i orgiastycznego szału. Są to siły witalne, które podtrzymują żywą formę, lecz gdy stają się przemożne i uchylają się od podporządkowania nadrzędnej formie organicznej, stają się zasadami niszczycielskimi. Fakt, że możliwe jest uchwycenie tych twórczych prasił w momencie ich przełamywania formy organicznej i podporządkowanie ich jedności artystycznego ukształtowania, stanowi być może najbardziej zdumiewające zjawisko, jakie odsłaniają przed nami owe rzeźby i maski. Pokazuje on bowiem niezbicie: istnieje pozytywna sprzeczność z formą [ein positives Formwidriges], zdolna wejść w obręb formy artystycznej. Istnieje nie tylko brak formy [Form-Mangel], lecz także forma sprzeczności wobec formy [Form der Form-Widrigkeit]; istnieje nie tylko coś mniej-pozytywnego, lecz także to, co przeciw-pozytywne. Od tej konsekwencji można by uciec jedynie poprzez zasadnicze odmówienie wartości estetycznych rzeźbie afrykańskiej [Negerplastik] czy wizerunkowi Śiwy, a więc poprzez absolutyzację estetyki klasycznej. Kto na taką konsekwencję nie potrafi się zdecydować, ten musi uznać, że ogólnoludzka sztuka objawia nam fakt pozytywnej sprzeczności z formą [positiv Formwidrigen] – tego, co demoniczne.

To, co sztuka ludzkości unaocznia współczesności w sposób bezpośrednio dobitny, historia religii potwierdza niewyczerpanym materiałem. Zarówno w witalno-orgiastycznych kultach natury, jak i w religiach formowania społeczno-etycznego oraz duchowego, a nawet w obrębie etycznych religii łaski, odnajdujemy niezliczone zjawiska i wyobrażenia odpowiadające owemu artystycznemu kształtowaniu. Święte demoniczności [Heilige Dämonien] tkwią w równej mierze w orgiastycznych kultach fallicznych, wiążących się z niszczeniem potencji twórczej, co w prostytucji sakralnej, polegającej na bezwarunkowym oddaniu sił rozrodczych na służbę bóstwa — są to postawy, które wraz ze swymi demonicznymi pierwiastkami sięgają aż po najwyższe formy mistyki ascetyczno-erotycznej. Święte demoniczności obecne są w odurzających mitach i orgiach rozszarpania — rozbrzmiewających echem na najwyższym szczeblu w sakralnej ofierze bóstwa; tkwią w krwawej ofierze składanej bóstwu ziemi, które pożera życie, by nowe życie stwarzać — oto pierwowzór wyniszczającej człowieka demoniczności gospodarki. Święte demoniczności kryją się w kultach bogów wojny, którzy trawią moc, by moc dawać — pierwowzór demoniczności wojny. Naczelnym symbolem świętej demoniczności jest Moloch, który dla ocalenia polis pożera pierworodnych — pierwowzór wszelkiej demoniczności politycznej. Wreszcie najbardziej sugestywnym dla naszych czasów symbolem, sięgającym ostatecznej głębi świętej demoniczności, jest „Wielki Inkwizytor”, jakiego ujrzał Dostojewski i przeciwstawił Chrystusowi: religia, która wynosi samą siebie do rangi absolutu i dlatego musi zniszczyć Świętego, na którego imieniu się opiera — demoniczna wola mocy sakralnego bycia.

We wszystkich tych rzeczywistościach tkwi to samo napięcie, co w dziełach przedklasycznej sztuki ludzkości: nadrzędna forma, która jednoczy w sobie element kształtujący i niszczący postać [eingestaltendes und gestaltzerstörendes Element], a tym samym to, co przeciw-pozytywne, mianowicie pewną pozytywną, to znaczy formotwórczą sprzeczność z formą [formschaffende Formwidrigkeit]. Także w tym przypadku można by uniknąć owej konsekwencji jedynie poprzez zanegowanie duchowo uformowanego charakteru całej niehumanistycznej historii ludzkości: jej państwotwórczości i praworządności, jej form myślowych i kultowych.

Napięcie między tworzeniem formy a jej niszczeniem, na którym opiera się to, co demoniczne, odgranicza je od tego, co sataniczne, w czym destrukcja pomyślana jest bez tworzenia. Pomyślana jest — albowiem to, co sataniczne, nie posiada istnienia na wzór demonicznego. Aby istnieć, musiałoby być zdolne do przybrania postaci, a więc nieść w sobie resztkę stworzenia. To, co sataniczne, to negatywna, niszczycielska, wroga sensowi zasada działająca wewnątrz tego, co demoniczne, pomyślana w izolacji i uprzedmiotowieniu. Dlatego tam, gdzie dąży się do tego, co sataniczne, jest ono niezdolne do urzeczywistnienia. Na przykład próba satanizacji mszy kościelnej w czarnej mszy jest po części bezpłodnym małpowaniem, po części zaś regresem do orgiastycznych demoniczności z historii religii. Prawdą jest, że demoniczność tym bardziej zbliża się do sataniczności, im słabsze są jej siły twórcze, im bardziej staje się pusta i negatywna. To zbliżenie może osiągnąć punkt, w którym wrażenie sataniczności pojawia się bezpośrednio. Wnikliwa analiza zawsze jednak zdoła stwierdzić ową demonicznie pozytywną resztkę. Także tam, gdzie Szatan charakteryzowany jest jako kusiciel, element demoniczny pozostaje jawny. Pokusa, która nie zakorzeniłaby się w twórczych siłach tego, co stworzone — na przykład w woli mocy powiązanej z popędem poznawczym — nie ma punktu zaczepienia, nie jest żadną pokusą, gdyż nie zawiera w sobie dialektyki, owego „tak” i „nie”. Mówiąc mitologicznie, Szatan jest najwyższym z demonów; mówiąc ontologicznie, jest zasadą negatywną zawartą w tym, co demoniczne.

Dialektyka tego, co demoniczne, tłumaczy chwiejne użycie słowa „demoniczny”. Zawsze zachowuje ono swe podstawowe znaczenie, o ile nie stało się jeszcze pustym hasłem: jedność siły tworzącej i rozbijającej formę. Odnosi się to do demona, który determinuje wielki los rozsadzający wszelkie zastane formy; odnosi się to do demona, który popycha osobowość poza granice jej danej formy ku kreacjom i zniszczeniom, których nie potrafi ona pojąć jako własne. Tam, gdzie brak pierwiastka niszczącego, można mówić o przewyższającej mocy, o genialności, o sile twórczej, lecz nie o demoniczności. I na odwrót: tam, gdzie staje się naoczne zniszczenie pozbawione formy twórczej, właściwe jest mówienie o braku, błędzie, rozpadzie czy czymś podobnym, ale nie o demoniczności. Na gruncie ukształtowanym humanistycznie istnieje skłonność do silniejszego przyporządkowywania tego, co demoniczne, samej formie oraz do wywodzenia wielkiego losu, jak i wielkiego dzieła bezpośrednio z demona, bez odniesienia do negacji. W dłuższej perspektywie prowadzi to jednak do pozbawienia tego pojęcia treści. I odwrotnie: w epokach głęboko religijnych to, co demoniczne bywa tak bardzo zbliżone do tego, co sataniczne, że znika jego potencja twórcza, a samo pojęcie staje się przez to nierealne. Głębią tego, co demoniczne, jest to, co w nim dialektyczne.

Głębia tego, co demoniczne

To, co demoniczne, zawiera w sobie niszczenie postaci [Gestaltzerstörung], które nie przychodzi z zewnątrz i nie opiera się na braku czy bezsilności, lecz wywodzi się z samego gruntu postaci, zarówno organicznej, jak i duchowej. Zrozumieć tę zależność oznacza uchwycić to, co pomyślane w pojęciu tego, co demoniczne, w jego prawdzie i konieczności, a więc w jego istocie metafizycznej. Droga do tego prowadzi przez analizę podstawowego stosunku do bycia, który podtrzymuje każdą z naszych relacji z byciem — zarówno teoretyczną, jak i praktyczną. Gdy spoglądamy poprzez warstwy relacji łączących każdą rzecz z każdą inną — a więc poprzez jej powiązanie ze światem [Weltverbundenheit] — może odsłonić się przed nami pewna głębia w niej, którą możemy określić jako czystą egzystencjalność rzeczy [Existentialität], jako ich bycie podtrzymywane przez grunt bycia [Seinsgrund], jako ich udział w pełni bycia [Seinsfülle]. Owego bycia podtrzymywanym, owego wskazywania rzeczy na coś „Innego” — co przecież nie jest inną rzeczą, lecz głębią w rzeczach — nie da się ująć racjonalnie, to znaczy wykazać z samych powiązań rzeczy ze światem; to „Inne”, na które rzeczy wskazują, jest jakością rzeczy, która odsłania się — lub ukrywa — przed oglądem sięgającym w ich głębię. O owej głębi powiadamy, że jest ona gruntem bycia [Seinsgrund], przy czym „bycie” ujęte jest tu bezwarunkowo i transcendentnie — jako wyraz tajemnicy, za którą myślenie nie może się cofnąć, ponieważ samo jako istniejące na niej spoczywa. Aby jednak móc to powiedzieć, musimy dodać coś jeszcze: że głębia rzeczy, ich grunt bycia, jest zarazem ich otchłanią [Abgrund], czyli że głębia rzeczy jest niewyczerpana [unerschöpflich]. Gdyby była wyczerpywalna, gdyby wyczerpywała się w postaci rzeczy, istniałaby bezpośrednia, racjonalna i dająca się wykazać droga od głębi rzeczy do ich postaci, świat można by ująć jako konieczne i jednoznaczne rozwijanie się gruntu bycia, a podtrzymujący grunt przelewałby się całkowicie w kosmos postaci; wówczas głębia przestałaby być głębią, a bycie przestałoby być transcendentne i nieuwarunkowane. Tymczasem każda z naszych relacji z byciem ma w sobie to, że kieruje się ku czemuś, co mimo swojej skończoności bierze udział w niewyczerpalności bycia. Tylko dzięki temu zostaje ono uchronione przed stoczeniem się w otchłań wyczerpania i pustki, przed popadnięciem w brak bycia i bezsens. Niewyczerpalności, o którą tu chodzi, nie należy jednak pojmować jako niewyczerpalności biernej, jako spokojnego oceanu, którego żaden podmiot, postać czy świat nie jest w stanie wyczerpać, lecz należy ją rozumieć jako niewyczerpalność aktywną, jako produktywną, wewnętrzną nieskończoność bycia, to znaczy jako „trawiący ogień” [verzehrendes Feuer], który dla każdej postaci staje się rzeczywistą otchłanią. W ten sposób niewyczerpalność bycia jest zarazem wyrazem pełni, bytowości [Seinhaftigkeit] i sensowności każdego bytu [Seienden], jak i wyrazem jego wewnętrznej problematyczności [Fragwürdigkeit], ograniczoności oraz bycia zdanym na otchłań [Abgrundverfallenheit].

Postać bycia [Seinsgestalt] i niewyczerpalność bycia przynależą do siebie. Ich jedność jako głębia istoty po prostu jest tym, co boskie; ich rozdzielenie w egzystencji, to jest relatywnie samodzielna erupcja „otchłani” w rzeczach, jest tym, co demoniczne. Absolutnie samodzielna erupcja „otchłani”, zwykłe pochłanianie wszelkiej postaci byłoby tym, co sataniczne, co właśnie dlatego nie może dojść do postaci, dojść do egzystencji. W demonicznym natomiast wciąż zawarte jest to, co boskie: jedność gruntu i otchłani, postaci i pochłaniania postaci; dlatego to, co demoniczne może dojść do egzystencji — wprawdzie w napięciu obu tych elementów.

To napięcie jest rzeczywiste w rzeczy, w tym, co podtrzymywane. Tkwiący w każdej rzeczy i napełniający ją pęd do kształtowania oraz trwoga przed rozpadem postaci mają swoje ugruntowanie w charakterze postaciowym bycia [Gestaltcharakter des Seins]. Dojść do bycia oznacza dojść do postaci. Utracić postać oznacza utracić bycie. Zarazem jednak w każdej rzeczy zamieszkuje wewnętrzna niewyczerpalność bycia, wola urzeczywistnienia aktywnej nieskończoności bycia w sobie jako jednostce, pęd do przełamania własnej, ograniczonej postaci, pragnienie zrealizowania w sobie otchłani. Ze współdziałania obu tych tendencji wyłania się żywa postać z pełnią i granicami swojego bycia. Z wyizolowania zaś i bezpostaciowej erupcji woli nieskończoności wynika demoniczne wypaczenie [dämonische Verzerrung]. Demoniczność to sprzeczna z postacią erupcja twórczego gruntu w rzeczach [Dämonie ist gestaltwidriges Hervorbrechen des schöpferischen Grundes in den Dingen].

Miejsce tego, co demoniczne

To, co demoniczne, dochodzi do spełnienia w duchu. Nie w „duchach”, a więc istotach, które byłyby określone jedynie przez to, że są demonami. Także „duchy” – jeśli pojęcie to ma znaczenie przedmiotowe – są najpierw żywymi postaciami, a więc „naturami”, na których zjawiska demoniczne, ekstazy i opętania mogą się ujawniać lub nie ujawniać. Afirmacja tego, co demoniczne, nie ma nic wspólnego z mitologiczną lub metapsychiczną afirmacją świata duchów. Jednak dopiero w postaciach duchowych to, co demoniczne, nabiera swej ostrości. Tutaj bowiem, gdzie forma nie tylko rośnie bezpośrednio i nie tylko jest odciśnięta na byciu, lecz gdzie przeciwstawia się byciu jako żądanie, gdzie zwraca się do wolności i samostanowienia bytu, to, co niszczy formę, staje się duchową sprzecznością, aktualnym powstaniem otchłani przeciwko postaci. – A przecież spełnia się w tym tylko tendencja, która tkwi we wszelkim bycie i którą można dostrzec także w całej naturze: witalne prasiły, które dążą bezgranicznie poza wszelką postać, a jednak tylko w postaci mogą dojść do rzeczywistości; wewnętrzny niepokój wszystkiego, co żywe; niezdolność do władania samym sobą, do ujęcia własnego bycia jako własnego i do odnalezienia w nim spokoju. Dlatego symbolika mityczna i artystyczna chętnie zstępuje do sfery podludzkiej, aby przedstawić to, co demoniczne; w niej bowiem potencje witalne ze swoją twórczo-niszczycielską siłą wyrażają się w sposób niepohamowany przez ludzko-duchową formę. A jednak na przykład postacie demonów przypominających zwierzęta zyskują odniesienie do ludzkiej formy, dzięki czemu zostają wyniesione ponad to, co czysto zwierzęco-bezpośrednie. Zachodzi tu zatem znowu osobliwa dialektyka: w duchu to, co demoniczne, dochodzi do spełnienia, ale siły, które władają niszczycielsko w tym, co demoniczne, są bezpośrednio naoczne w tym, co podduchowe. Zwierzęce wypaczenie ducha [Das Tierisch-Geistverzerrte], jest najsilniejszym obrazem tego, co demoniczne; zawiera bowiem ową podwójną dialektykę tego, co twórcze i niszczycielskie, duchowe i podduchowe.

W osobowości duchowej to, co demoniczne, dochodzi do spełnienia i dlatego osobowość duchowa jest głównym obiektem demonicznego zniszczenia. Osobowość jest bowiem nosicielką formy w jej bezwarunkowej ważności. Duchowy sprzeciw jest sprzeciwem wobec duchowej postaci, wobec miejsca, w którym jako jedynym dochodzi on do pełnej egzystencji. W ten sposób wewnętrzne napięcie tego, co demoniczne, zostaje odsłonięte w nowej warstwie: osobowość, to bycie władające samym sobą, zostaje ogarnięta przez moc, przez którą staje się w sobie rozdarta. Moc ta nie jest bynajmniej prawem natury. Demoniczność nie jest popadnięciem z powrotem w przedduchowe stadium bytu. Duch pozostaje duchem. Wobec natury pozostaje władający samym sobą. Jednak coś innego wchodzi w jego posiadanie. To inne ma w sobie witalne potęgi; zarazem jednak jest duchowe i – zniekształcające ducha. Jest to stan „opętania”, przez który demoniczność urzeczywistnia się w tym, co osobowe. Opętanie jest jednak rozszczepieniem tego, co osobowe. Wolność, samostanowienie tego, co osobowe, ugruntowane jest w jego jedności, w syntetycznym charakterze świadomości. Opętanie jest atakiem na jedność i wolność, na centrum tego, co osobowe. Rozszczepienie świadomości od dawien dawna uchodziło za znak opętania. Stąd mit o demonie mieszkającym w duchu, który składa inne świadectwo niż sam duch i czyni co innego, niż dopuściłoby centrum osobowe. Twierdzenie, że chodzi tu o choroby ugruntowane organicznie, nie zmienia niczego w metafizycznej ocenie tego faktu. Również nie każda choroba duchowa może być interpretowana jako opętanie. Zwykły rozpad organiczny jest właśnie przeciwieństwem demonicznej potęgi. Tylko tam to, co demoniczne, jest naoczne, gdzie rozszczepienie Ja ma charakter ekstatyczny, twórczy we wszelkim zniszczeniu. Tak na przykład w historii ewangelicznej opętani rozpoznają Chrystusa jako Chrystusa. Opętanie zna swój korelat i swoje przezwyciężenie: stan łaski [Begnadetheit], podczas gdy wolna, racjonalna, syntetyczna świadomość przechodzi obok tego obojętnie.

Opętanie i stan łaski odpowiadają sobie; demoniczne i boskie bycie ogarniętym, natchnionym, przełamanym są korelatami. W obu zjawiskach to twórcze prasiły wkraczają w świadomość, rozsadzając formę. W obu przypadkach duch zostaje wyniesiony ponad swoją autonomiczną izolację, w obu przypadkach poddany mocy, która nie jest mocą natury, lecz pochodzi z głębszej warstwy otchłani dźwigającej także naturę. Paradoksalność opętania jest równie silna, jak paradoksalność łaski; ani jednej, ani drugiej nie da się rozwiązać myśleniem kauzalnym, kategoriami racjonalnego badania natury. Różnica polega jedynie na tym, że te same siły jako łaska są zjednoczone z najwyższą formą, jako opętanie zaś sprzeciwiają się najwyższej formie. Dlatego łaska działa na nosiciela formy napełniająco byciem i tworząco formę, podczas gdy opętanie w konsekwencji niszczy osobowość duchową poprzez pozbawienie bycia i utratę sensu. Po boskim napełnieniu następuje podniesienie bycia, stwarzanie i kształtowanie; po demonicznym napełnieniu następuje umniejszenie bycia, rozkład i upadek. Demoniczne natchnienie widzi wprawdzie więcej niż racjonalna trzeźwość; widzi to, co boskie, ale jako to, czego się lęka, czego nie może kochać i z czym nie może się zjednoczyć. Z tego pokrewieństwa wyjaśnia się, dlaczego w historii religii stan łaski tak często mógł przechodzić w opętanie i dlaczego moralne pojmowanie religii w jednakowy sposób odrzuca jedno i drugie.

To, co demoniczne, objawia się jako wtargnięcie w centrum osobowości, jako atak na syntetyczną jedność ducha, jako ogarniająca, a jednak nie przyrodniczo-bezduchowa moc. Psychicznym miejscem, z którego wybuchowo się wyłania, jest nieświadomość. Osobliwe rozdarcie między własnym a obcym charakterem opętania ma swoje źródło w tym, że w opętaniu podnoszą się elementy nieświadomości, które wprawdzie stale dają osobowości jej witalny impuls i bezpośrednią pełnię bycia, lecz którym nie wolno wkraczać w świadome życie jako osobne postacie. To, jak te elementy nazwiemy, zależy od symboli, za pomocą których interpretuje się nieświadomość. Mogą one być poetyckie, metafizyczne, psychologiczne, ale zawsze pozostają symbolami, a więc wskazówkami. Niezależnie od tego, czy mowa jest o „woli mocy”, czy o „chaosie”, czy o „popędzie Ja i erosa”, czy też o „libido” – zawsze uczucia lub procesy ukształtowanej świadomości stają się symbolami przed-uformowanej głębi duszy. Tylko w ten sposób wyjaśnia się uniwersalne, a przez to niedosłowne użycie woli mocy u Nietzschego czy seksualności u Freuda. Ale oczywiście wybór symbolu nie jest przypadkowy, lecz wskazuje kierunek, w którym najpierw rozpoczyna się wgląd w głębię. – Jeśli – bez zamiaru ich usztywniania – określimy popęd mocy i popęd erosa jako dwie biegunowe, a jednak połączone siły nieświadomości, to najlepiej zbliżymy się do zrozumienia ukazanych wyżej demoniczności, przejawiających się w sztuce i rytuale, oraz najlepiej oddamy sprawiedliwość formom objawiania się opętania. Poetycka, metafizyczna i empiryczna psychologia głębi w jednakowy sposób wykazały, jak witalne siły nieświadomości dźwigają nawet najsubtelniejsze i najbardziej abstrakcyjne akty duchowe oraz dają im „krew”, która czyni ducha twórczym, ale która może także hamować i niszczyć formę duchową. Ta dialektyka tego, co witalne, i tego, co duchowe, jest uchwytna w każdym świadomym akcie. Rządzi ona całym procesem życia osobowego. Nieświadomość wznosi się do demonicznej siły tam, gdzie podporządkowuje sobie świadomość, ale podporządkowuje ją tak, że świadomość zostaje wyniesiona ponad samą siebie ku wybuchom twórczo-niszczycielskim, a ostatecznie wyłącznie niszczycielskim. Choć uzasadnione jest zatem określanie tego, co demoniczne, jako wybuchu nieświadomości i jej witalnych sił, to określenie to nie jest jednak wystarczające. Musi do tego dojść osobliwa jakość „otchłani”, tego, co ekstatyczne, przytłaczające, twórcze, rozsadzające granice osobowości. Jakość ta nie jest jednak koniecznie związana z nieświadomością. Jest czymś nowym, co nie może zostać wyczerpane przez alternatywę świadome–nieświadome. Psychicznie to, co demoniczne, należy w równej mierze do nieświadomości, z której wyrasta, jak i do świadomości, w którą się wlewa. Podobnie jak w obrazie demonicznym, również tutaj okazuje się, że dwoistość kategorii nie wystarcza do ujęcia tego przedmiotu. To, co demoniczne, jak i to, co boskie, zmuszają nas do stworzenia trzeciej kategorii, do której dostępu szukamy wprawdzie od strony dwóch pozostałych, lecz która nie daje się w nich zredukować.

Podwójny stosunek tego, co demoniczne, do tego, co świadome i nieświadome, do tego, co duchowe i podduchowe, do tego, co ludzkie i zwierzęce, do formy i chaosu staje się być może najwyraźniej widoczny wtedy, gdy przechodzimy od osobowości do społeczeństwa, od demoniczności psychicznej do społecznej. Także tutaj możliwe jest zbliżenie się do rzeczy za pomocą psychologii nieświadomości, o ile zostanie ona zastosowana socjologicznie. Te same witalne prasiły, które ujęliśmy jako popęd erosa i popęd mocy, dźwigają także społeczną demoniczność. Ale znowu – i tutaj jeszcze dobitniej – należy powiedzieć: to nie wzmożenie woli mocy i sił erosa samo w sobie jest demonicznością, lecz ich ekstatyczne, niesione przez ducha, zniewalające ducha i niszczące ducha wybuchowe wyłanianie się. To charakter otchłani, to, co bezwarunkowo przemożne, opętanie – charakteryzują także demoniczną sferę społeczną. Dlatego demoniczność sakralna jest źródłem i prapierwowzorem wszelkiej demoniczności społecznej. W tym, co sakralne bowiem, w sferze świętości, chodzi wszak o otchłań, o to, co bezwarunkowo przemożne, co wkracza w rzeczywistość. Lecz sfera sakralna nie jest jedynym miejscem tego, co demoniczne. „Otchłań” dźwiga bowiem także akty duchowe i dziedziny sensu, w których nie chodzi o nią samą, lecz o spoczywające na niej postacie i formy sensu. I dlatego może się ona również w oddaniu ducha tym dziedzinom okazywać twórczo-niszczycielska, duchowo-podduchowa, bez potrzeby skierowania ku niej wyraźnego aktu kultowego.

Społeczna demoniczność, jak wszelka demoniczność, ujawnia się w duchowej, pełnej sensu formie. Wprawdzie zwykły brak formy, słabość jakiegoś tworu społecznego, nie jest demoniczny. Jest nim natomiast panowanie nadrzędnej, nietykalnej, podtrzymującej życie formy, która ma w sobie obraz tego, co niszczycielskie – i to ma tak, że jest on istotowo połączony z jej podtrzymującą, twórczą siłą. Takimi są święte demoniczności sfery władzy i erosa, zasygnalizowane powyżej. Takimi są świeckie demoniczności tej samej sfery, o których mowa będzie poniżej. Demoniczności społecznej należy szukać nie w chaosie, lecz w najwyższej, mającej największą moc symboliczną formie danej epoki. Tylko tam zyskuje ona swoją moc. – Przedmiotem demonicznego zniszczenia jest osobowość tkwiąca w kontekście społecznym oraz sam ten kontekst społeczny przez nią dźwigany. Nie chodzi tu zatem o rozszczepienie tego, co osobowe, wynikające z własnej głębi psychicznej, lecz o złamanie tego, co osobowe, przez nadrzędną jedność społeczną. W wymiarze społecznym dochodzi do złamania woli jednostkowej aż do unicestwienia jej fizycznej podstawy, co jest konieczne i musi zostać zaaprobowane jako ofiara złożona z naturalnej samowoli na rzecz związku duchowego. Właśnie w tej ofierze z bezpośredniego bytu osobowość objawia swoją wolność, swój osobowy charakter. O ile ze strony wspólnoty wychodzi roszczenie do tej ofiary, o tyle nie jest ona demoniczna. Demonicznym staje się złamanie osobowości w momencie, gdy wola mocy i erosa używają dla swego niszczycielskiego celu nadrzędnej formy społecznej i jej słusznego roszczenia do ofiary – gdy w konsekwencji dojść może nie tylko do unicestwienia fizycznej podstawy osobowości, lecz do złamania jej duchowego samostanowienia. Demoniczność tego, co państwowe, kościelne, gospodarcze, jest naoczna tam, gdzie świętość tych form społecznych, ich prawo do ofiary, zostaje niszczycielsko nadużyta – z czym w konsekwencji wiąże się samozagłada, a mianowicie zachwianie wiary w ich świętość. Również i tutaj ujawnia się podwójne oblicze tego, co demoniczne, w swojej niesamowitej dialektyce, jak w plastyce religii ludowych.

Demoniczność i grzech

To, co demoniczne, jest wypaczeniem [Verkehrung] tego, co twórcze, i jako takie należy do przejawów sprzeczności z istotą [Wesenswidrigkeit] lub grzechu. W samym akcie twórczym to, co demoniczne, stanowi grunt i głębię, lecz nie wyrywa się na jaw jako demoniczne; podtrzymuje, lecz się nie objawia – pozostaje związane z formą. Przełamuje wprawdzie daną formę ze względu na formę wyższą, lecz nie rozbija jej dla samego rozbijania. – Rzeczywistość tego, co demoniczne, powiązana jest z rzeczywistością tego, co sprzeczne z istotą. Nie ma jednak podstaw ku temu, by oba te pojęcia ze sobą utożsamiać. Grzech nie zawsze objawia się w formie demonicznej. Wznosi się on ku demoniczności jedynie w określonych zjawiskach – mianowicie w tych, które zostały tu opisane. Zazwyczaj pozostaje w granicach nietwórczej słabości; to jednak nie zmienia jego charakteru jako grzechu. Jest on sprzecznością z istotą, a przez to czymś bezwzględnie podlegającym negacji, czymś sprzecznym z sensem [Sinnwidrige], odłączeniem od nieuwarunkowanego bytu; i jest nim bez względu na to, czy występuje w słabości, czy w sile ekstatycznej. Różnica ta nie jest decydująca. Nie dotyczy bowiem samego pojęcia sprzeczności z istotą. Dotyczy raczej jej przejawiania się w procesie życia jednostki i zbiorowości – i tutaj ma ona znaczenie fundamentalne. Albowiem to, co demoniczne, jest nadrzędną, ujmującą proces życiowy w całość i jednoczącą się z jego podtrzymującymi siłami formą przejawiania się sprzeczności z istotą.

Po tym zasadniczym rozgraniczeniu ważne jest jednak prześledzenie relacji między grzechem a demonicznością w poszczególnych punktach.

Zasygnalizowano już znaczenie tego, co demoniczne, dla pokusy. Jest rzeczą ze wszech miar konieczną, by rozumieć pokusę od strony tego, co demoniczne; tylko w ten sposób można bowiem wykazać ową pozytywną siłę, która nieustannie wykracza poza stan niewinności i która tylko dlatego może stać się pokusą, że jest siłą tego, co twórcze. Zależność tę dostrzeżono zarówno w micie o upadku aniołów, jak i w biblijnym micie o wężu. W obu przypadkach grzech zbliża się do człowieka z warstwy leżącej poza jego wolnością, chociaż zwraca się do jego wolności. I w obu przypadkach to twórcza wola, by „być jak Bóg”, prowadzi do upadku, a nie zwykłe ulegnięcie zmysłowej naturze.

Także naturalny i społeczny kontekst grzechu nie jest zrozumiały bez pojęcia tego, co demoniczne. Fakt kolektywnego wymiaru grzechu [Gesamtsünde] kieruje wolność jednostki ku przedświadomym warstwom natury oraz ku ponadosobowym powiązaniom wspólnoty. To, o co chodziło w nauce o grzechu pierworodnym, nie może zostać rzeczywiście zrozumiane bez pojęcia tego, co demoniczne. Moment konieczności ciążący na grzechu – owa paradoksalność, że w akcie sprzecznym z istotą łączą się ze sobą odpowiedzialność i nieuchronność – ze wszech miar odpowiada dialektyce tego, co demoniczne. Charakteryzuje się ono przecież właśnie tym, że sięga zarazem w głąb tego, co przedosobowo naturalne, jak i wykracza ku temu, co ponadosobowo społeczne, a mimo to w centrum bycia osobowego znajduje swoje urzeczywistnienie. Ogląd tego, co demoniczne, przezwycięża moralistyczne pojęcie grzechu. Nie jest przypadkiem, że Oświecenie wraz ze swoją walką przeciwko mitologii tego, co demoniczne – walką skądinąd ze wszech miar uzasadnioną – utraciło nie tylko pojęcie tego, co demoniczne, lecz także religijne pojęcie grzechu.

Korzeniem grzechu według tradycji teologicznej jest nieufność wobec Boga. W tym określeniu jego religijny charakter wyrażony jest w sposób najostrzejszy. Wraz z tym określeniem zyskujemy zarazem najgłębszy wgląd w istotę tego, co demoniczne: albowiem nieufność wobec Boga jest demonizacją Boga w ludzkiej świadomości. Człowiek nie waży się na oddanie się [Hingabe] temu, co nieuwarunkowane [das Unbedingte], ponieważ postrzega je jako to, co go sądzi, niszczy, rozbija. Cała historia religii jest wypełniona ową demonizacją tego, co boskie [das Göttliche]. Najbardziej przerażająca okazuje się ona tam, gdzie po usunięciu wszelkiego pośrednictwa sakramentalnego człowiek zostaje postawiony bezpośrednio przed Bogiem i doświadcza Jego bezwarunkowego roszczenia [unbedingter Anspruch] oraz Jego potępiającego gniewu [verwerfender Zorn]. Albo tam, gdzie wraz z rozpadem wszelkich treści życia to, co nieuwarunkowane, objawia się jako otchłań nicości. Tutaj to, co boskie, zyskuje czysto demoniczny charakter, a walka o łaskę i o sens staje się walką o przezwyciężenie demonicznego boga przez Tego, który naprawdę jest Bogiem. Dla tego, komu dane było ujrzeć Boga jako demona – co wpędza w całkowitą rozpacz – to, co boskie, przestaje być obiektem bezpośredniego poznania i bezpośredniej relacji. Boskość Boga staje się absolutną paradoksalnością, łaską, której nigdy nie można oczekiwać ani dowieść. Poza łaską Bóg jest prawem, sądem [Gericht], który pcha ku rozpaczy. Bogiem – w przeciwieństwie do demona – staje się On przez łaskę. Oto najgłębszy związek grzechu i demoniczności.

Okazuje się zatem, że bez uchwycenia tego, co demoniczne, nauka o grzechu zostaje nieuchronnie pozbawiona swojej treści. Współczesna sytuacja duchowa skłania zresztą do tego, by wzbudzić rozumienie grzechu, wychodząc z perspektywy tego, co demoniczne. Perspektywa ta staje się bowiem coraz powszechniejsza i coraz bardziej wstrząsająca, torując sobie drogę także tam, gdzie tradycyjne pojęcie grzechu pozostaje niezrozumiałe.

To, co demoniczne, a historia ducha

Mit i historia

Mit sprowadza wielkie katastrofy kosmicznych wydarzeń do walk bogów i demonów. Najbardziej znaczące ujmowanie świata jako historii – ujęcie perskie – w dualizmie boskiej i demonicznej mocy odnajduje zasadę swego oglądu, który spaja pra-czas z czasem ostatecznym. Myślenie mityczne jest świadome tego, że roszczenie do ostatecznej wagi może mieć wyłącznie to wydarzenie, w którym chodzi o to, co nieuwarunkowane [das Unbedingte], oraz o jego objawienie się w czasie. Zasada ta odnosi się jednak do wszelkiej historiografii, również tej niemitycznej, czy raczej: każda historiografia, która ma być traktowana poważnie, musi zawierać w sobie ów mityczny element, dzięki któremu zostaje wyniesiona ponad opis zaledwie następujących po sobie skończoności. Dotyczy to również racjonalnych interpretacji historii – utopijnych, postępowych, konserwatywnych. Wszystkie one niosą w sobie mit pra-czasu i czasu ostatecznego bądź doskonałej przeszłości pierwotnej i upadku z niej. Osłabiają one jednak element mityczny przez to, że odbierają temu, co nieuwarunkowane, jego transcendencję [Jenseitigkeit] i są ukierunkowane wyłącznie na jego doczesną [diesseitige] realizację. Mit ulega racjonalnemu spłyceniu. Zdarzenia historyczne tracą swą transcendencję, swą moc symboliczną. Utopia przeocza fakt tego, co demoniczne, jako elementu wszelkiego historycznego stwarzania. Spodziewa się ona doczesnego, oddemonizowanego świata. Nic nie wie o powiązaniu ludzkości z naturą i ze wszelkim bytem pod jarzmem dwuznaczności oraz sprzeczności z istotą. Postęp z kolei – będący poniekąd oswojonym, rewolucyjnym utopizmem – dewaluuje każdy moment historii na rzecz ideału, który spoczywa w nieskończoności zamiast w wieczności. Nie zna on twórczej głębi każdej chwili, jej bezpośredniości względem wieczności ani jej decydującego charakteru, przez który jest ona postawiona między boskością a demonicznością i w swej decyzji może pójść w równym stopniu drogą zniszczenia, co drogą postępu. Wreszcie konserwatywna interpretacja historii usiłuje uchylić się przed atakiem, który od strony wieczności jest i musi być wymierzony w każdą sytuację dziejową, ponieważ żadna, choćby najświętsza od dawien dawna forma, nie zdoła umknąć demonizacji. Te krytyczne uwagi pokazują, że wymagana jest taka interpretacja historii, u której podstaw leży świadomość mityczna – wgląd w dialektykę tego, co boskie, i tego, co demoniczne. Nie powinna ona przemawiać w mitologicznych symbolach przeszłości, lecz w takich symbolach, które przy całej swej racjonalności noszą w sobie wskazanie na transcendencję tego, co historyczne.

Historia ma nieuwarunkowany sens tylko wtedy, gdy jest ujmowana jako historia zbawienia [Heilsgeschichte]. Ów charakter spoczywa wprawdzie w jej głębi; nie może on stać się zasadą przedstawiania. Nie może zostać wydobyty na powierzchnię sprawozdawczości. Wtedy bowiem stałby się jedną zasadą pośród innych i utraciłby swoje nieuwarunkowane sensotwórcze znaczenie. Musi pozostać tłem, głębią. Rzeczywiste ujmowanie historii ma do czynienia ze zjawiskami, które są postrzegalne, lecz przez które może rozbłysnąć owa głębia: walka tego, co boskie, przeciw temu, co demoniczne, wdzieranie się „zbawienia”.

Dla takiego oglądu każde wydarzenie historyczne może stać się symbolem: losy narodów i pojedyncze postacie, walka grup politycznych i ruchy masowe. Do świadomej postaci symbolicznej sens historycznego stawania się dochodzi jednak w duchowych formach wyrazu danej epoki, grupy, jednostki: najpierw i w sposób fundamentalny w symbolach religijnych, następnie w sposób pochodny – lecz dla pewnych epok mający decydujące znaczenie – w symbolach artystycznych, filozoficznych i społecznych.

Mowa będzie o poszczególnych tego rodzaju symbolach i ich rozwoju. Mają one zostać zinterpretowane jako wyraz określonej sytuacji twórczej, jako moment w konflikcie tego, co boskie, z tym, co demoniczne. Pewność, że ów konflikt jest rozstrzygnięty w wieczności, nie zwalnia z obowiązku zabiegania o konkretne rozwiązania w czasie, w których owo wieczne rozstrzygnięcie się uobecnia. Każdy w każdej chwili jest z nim związany i – wiedząc o tym lub nie – współdziała w tym czy innym kierunku. Żadna indywidualna świadomość zbawienia nie może zwolnić z odpowiedzialności za historię i jej konkretne decyzje.

Walka z tym, co demoniczne, w historii religii

To, co demoniczne, jest negatywną i pozytywną przesłanką historii religii. Z demonicznego podłoża [Untergrund] wyłaniają się wszelkie wyższe, indywidualne, nacechowane historycznie formy religii; w walce z tym, co demoniczne, zyskują one swoją postać, a w demonicznym elemencie, który jako podłoże nigdy nie może zaniknąć, mają one swą zniewalającą siłę oddziaływania na świadomość.

Pomijając osobliwe, jeszcze nie w pełni zbadane zjawiska bóstw-stwórców [Urhebergottheiten], pozornie w równej mierze niedemonicznych, co pozbawionych kultu i kultury, można rzec: im mniej uformowana jest religia, tym słabiej odróżnia się w niej to, co demoniczne, od tego, co przeciw-demoniczne – od tego, co boskie. Sakralna jakość przypisywana większości rzeczy i procesów, a nawet częściom wielu rzeczy, nadaje wszystkiemu charakter zarazem boski i demoniczny. To, co uformowane [das Geformte], i to, co sprzeczne z formą [das Formwidrige], to, co sensowne [das Sinnhafte], i to, co sprzeczne z sensem [das Sinnwidrige], uchodzą w równej mierze za święte. – W wielkich religiach rozwiniętych kultur [Kulturreligionen] torują sobie drogę nadrzędne powiązania natury teoretycznej i praktycznej. To, co jednostkowe, przypadkowe, otrzymuje swą świętość od owego tego, co ogólne i konieczne, i poza nim żadnej świętości nie posiada. To, co święte, zostaje ujęte w postaciach boskich, mających moc symboliczną dla danej sfery, dla danej dziedziny sensu [Sinngebiet]. Problematyczny, sprzeczny z sensem [sinnwidrig] pozostaje tu jednak wciąż wzajemny stosunek tych dziedzin sensu do siebie. Wobec siebie nawzajem pozostają one jednostkowe, przypadkowe, a przez to są demonami.  Nawet monarchiczne wyniesienie jednego bóstwa ponad inne nie zmienia istotnie tego stanu rzeczy. Ów monarcha pośród bogów sam przecież opiera się na ograniczonej, skończonej podstawie. Nie może jej utracić bez stania się abstrakcyjnym Absolutem i tym samym zniesienia wielości w ogóle. Dlatego w samej istocie rzeczy leży to, że inne bóstwa – obcych ludów bądź własnej monarchii – buntują się przeciwko niemu. Najwyższy bóg monarchicznego monoteizmu nie jest w stanie przezwyciężyć demoniczności rozszczepienia tego, co nieuwarunkowane. Pozostaje demonem – czymś skończonym, co pragnie wyczerpać to, co nieuwarunkowane – i wraz ze swym ludem rozbija się o niszczycielskie skutki własnej demoniczności.   Wszyscy bogowie wielkich narodowych religii rozwiniętych kultur noszą w sobie pierwiastek tego, co sprzeczne z sensem; co więcej, dopiero u nich dochodzi on do pełnego wyrazu wskutek ich wysokiego stopnia uformowania i sensowności. Ponieważ ich boskość stała się potężniejsza, również ich demoniczność stała się groźniejsza. Albowiem przemoc tego, co sprzeczne z sensem, rośnie wraz z wysokością tego, co sensowne, w czym dochodzi ono do głosu. Pierwotny kanibalizm nie ma nawet w przybliżeniu tej demonicznej siły, co wysokorozwinięty kult Molocha. W konsekwencji nie oznacza żadnego wyzwolenia od tego, co demoniczne, gdy boskie postacie z przezwyciężonych stadiów zostają zepchnięte do roli demonicznych istot pośrednich. Nawet w tym pozbawieniu mocy nie tracą one całkowicie swej demonicznej potęgi i w każdej chwili gotowe są powrócić na pierwszy plan w razie kryzysu panujących postaci boskich. Nie utraciły swej potęgi, ponieważ zwycięscy bogowie sami pełni są tego, co demoniczne.

A jednak to rozszczepienie w sferze świętości może doprowadzić do radykalnego dualizmu, a tym samym – właśnie pod kątem demoniczności – do jednego z najważniejszych zjawisk w historii religii. W radykalnym dualizmie wszystkie elementy demoniczne są skoncentrowane w jednym bóstwie, a wszystkie elementy boskie w drugim, i oba stają naprzeciw siebie z równą potęgą. Nie jest przypadkiem, że z tego gruntu najwyższego napięcia walki antydemonicznej wyrosła fundamentalna mityczno-metafizyczna interpretacja sensu [Sinndeutung] historii, jej rytmu i jej celu. Taka interpretacja sensu nie byłaby jednak możliwa – co więcej: religia ta musiałaby rozszczepić świadomość i przez to ostatecznie podporządkować samą siebie demonowi – gdyby w prawdzie Bóg Światłości nie był uznany za ostatecznego zwycięzcę, a tym samym za właściwego Boga. Równoważność tego, co boskie, i tego, co demoniczne, jest niemożliwa. Jeśli się ją przyjmuje, wówczas w prawdzie to, co demoniczne, jest przemożne. O to jednak nie chodzi w żadnej rzeczywistej religii. Przemożność [Übermächtigkeit] tego, co boskie, zostaje zachowana. Lecz owa przemożność nie jest nieuwarunkowaną mocą [unbedingte Mächtigkeit]. I dlatego dualizm nie jest zwycięstwem nad tym, co demoniczne – i być nim nie może, ponieważ sam jego Bóg Światłości nosi w sobie jeszcze rysy demoniczne: światło nie jest symbolem tego, co bezwarunkowo sensowne [unbedingt Sinnhafte], doskonałej duchowej postaci i jedności, lecz jest symbolem pewnej sfery bycia o charakterze naturalnym [naturhafte Seinssphäre], naprzeciw której stoi inna naturalna sfera bycia. Przez to jednak Bogu Światłości brak rzeczywistej jasności Boga – tego mianowicie, że bezwarunkowo włada On sobą i wszelkim bytem. Dualizm religijny jest formą, w której problem historii religii (pogaństwa) został postawiony najjaśniej. Odpowiedź nie zostaje w nim jednak udzielona. Dlatego religie, w których zasadniczo dąży się do przezwyciężenia tego, co demoniczne, wykraczają zarówno poza narodowe religie rozwiniętych kultur, jak i poza dualizm religijny.

Najstarszą formą, w której świadomość dążyła do zasadniczego wyzwolenia się od tego, co demoniczne, jest mistyka ascetyczna. Niezwykle sugestywna z tego punktu widzenia wydaje się postać indyjskiego pokutnika [Büßer], przed którym drżą bogowie-demony, ponieważ doprowadza on do rozpadu świata, z którym są oni nierozerwalnie związani. Radykalne „nie” wobec wszelkich form bycia znosi również demoniczny grunt wszelkiego bytu. Natomiast nieuwarunkowane bycie [das unbedingte Sein] – Brahman-Atman, a w buddyzmie stan nirwany – jest czystą boskością, niespętaną tym, co demoniczne [dem Dämonischen unverhaftet]. Jest jasne, że w takim ujęciu rzeczywistość odczuwana jest w swej istocie jako demoniczna. Bramińskie narodziny światów są dla buddysty w równej mierze demoniczne, jak dla późniejszej spekulacji bramińskiej świat Mai. Ujawnia się to bardzo wyraźnie w tym, że owe kosmotwórcze zasady zbliżają się do pokutnika lub mnicha z zamiarem kuszenia, by zawrócić ich z drogi wyrzeczenia. Jeśli pokusa zostanie odparta, oznacza to wstrząśnięcie demonicznym królestwem – mianowicie światem zjawiskowym. – W mistyce zachodniej, której pierwotnym typem jest neoplatonizm, elementy demoniczne ulegają nadzwyczajnemu osłabieniu. Jest to ugruntowane we wcześniejszym, świecko-antydemonicznym [profan-antidämonisch] rozwoju greckości. Nie jest tu tak jak w Indiach, gdzie bycie-tu [Dasein] wartościuje się wyłącznie jako upadek [Abfall]. Jest ono przelewaniem się [Überfluß] tego, co nieuwarunkowane, nadbytu [das Überseiende]. Kryje jednak w sobie element demoniczny: materię – me on (μὴ ὄν), która jest czymś więcej niż nicością, która w filozofii greckiej zawsze wyznaczała miejsce oporu wobec formy sensu [Sinnform] i która u Plotyna wyraża przełamywanie się światła w ciemność, tego, co boskie – w to, co antyboskie [das Widergöttliche]. Konieczność ascezy, dążenie do zjednoczenia się w ekstazie z nadbytem, zakorzenione są w tym demoniczno-materialnym elemencie ciążącym na byciu-tu [Dasein]. – Mistyka ascetyczna zna przezwyciężenie demoniczności; jest ono jednak połączone z przezwyciężeniem bycia-tu [Dasein]. W byciu to, co demoniczne, może zostać przezwyciężone jedynie w rzadkim antycypowaniu dopełnienia poprzez przeżycia ekstatyczne. Poza tym zachowuje ono swą moc. Formy bycia i formy sensu rzeczywistości nie są wyrazem boskiej istotowości [Wesenshaftigkeit], lecz demonicznego mamidła [Trug], demiurgicznego ograniczenia bądź półdemonicznego niebycia. W konsekwencji nieuwarunkowany byt [das Unbedingt-Seiende] posiada tę właściwość, że stoi poza formami sensu – także poza wspólnotą i osobowością. O ile więc niszczenie owych form stanowi znamie tego, co demoniczne, o tyle samo to, co nieuwarunkowane w mistyce ascetycznej, zyskuje charakter na poły demoniczny. Ogląd mistycznej ascezy potwierdza ten wniosek. Niszczący osobowość, wspólnotę i wszelką formę charakter wielu odmian tej ascezy przywodzi na myśl najsilniejsze przejawy demoniczności w religiach pierwotnych i narodowych.

Wobec drogi mistycznej, która znosi wszelkie poszczególne formy, stoi droga ekskluzywna, wykluczająca wszelkie formy na rzecz jednej jedynej formy oddemonizowanej [entdämonisiert]. Tutaj forma duchowa zostaje zaaprobowana jako boska. Odrzuca się wszystko, co przeciwstawia się jej z niszczycielską mocą. Cała sfera świętości leżąca poza doskonałą ideą etyczno-społeczną zostaje zakwestionowana i – o ile występuje samodzielnie – zwalczana jako demoniczna. Wielość nie zostaje tu przewyższona przez jakąś jedność bądź to, co nieokreślone, lecz zostaje zwalczona i podporządkowana przez to, co jednostkowe – jednak ekskluzywnie, a nie monarchicznie. Bóg „zazdrosny” to Bóg ekskluzywnie-antydemoniczny, niosący duchową formę, a przez to prawdziwy. Albowiem boskość Boga [Gottheit Gottes] zostaje zachowana tylko tam, gdzie nieuwarunkowanie [Unbedingtheit] i jedność sensu [Sinneinheit] pozostają nietknięte wobec wszelkiego demonicznego wyobcowania [Vereinzelung] i rozszczepienia. W rozwoju profetyzmu żydowskiego wypracowane zostały wszystkie istotne antydemoniczne pozycje walki. To one określiły antydemoniczny charakter chrześcijańsko-zachodniej historii religii aż do współczesności.  W tej linii rozwojowej dualistyczny element mistyki ascetycznej zostaje wyeliminowany. Byt [das Seiende] jest stworzeniem [Kreatur] i jako taki jest niedemoniczny. Sprzeczność z sensem [Sinnwidrigkeit], niszczenie formy [Formzerstörung], wywodzi się z woli stworzenia [der Kreatur], a nie z jakiejś demoniczno-twórczej zasady. Powstała ona przez wolność, a nie przez transcendentne ustanowienie. Demoniczne istoty przeszłości rozbrzmiewają echem jako podrzędne, służebne postacie, pozbawione boskiej jakości [gottheitliche Qualität] i własnego charakteru świętości.  A jednak także ta linia rozwojowa zmierza ku swoistemu powrotowi autentycznie demonicznych motywów. Bóg ekskluzywny opiera się przecież również na jednostkowej bazie typu narodowego i kulturowego. O ile zatem podnosi On roszczenie ekskluzywne, musi je zrealizować także przeciwko samemu sobie w tej swojej partykularności [Besonderheit]. Jeśli owa partykularność zostanie utrzymana, jak choćby w żydowskim rytualizmie, wówczas Bóg traci wewnętrzne prawo do nieuwarunkowości i ekskluzywności. Jeśli zaś partykularność zostanie odrzucona, zatracona zostaje obecność, bezpośredniość i konkretność tego, co boskie. Bóg uchodzi wówczas w niedostępną transcendencję, która wyjaławia [entleert] świadomość religijną.

Trzecia droga do przezwyciężenia tego, co demoniczne, jest wytyczana na gruncie samej religii kultycznej. Można ją określić mianem drogi misteriów. Dla jej ducha istotne jest to, że Bóg dobrowolnie kieruje demoniczne zniszczenie przeciwko samemu sobie i w ten sposób je przezwycięża. Wyrazem tej drogi jest mit o cierpiącym i umierającym, o uniżonym i wcielonym Bogu. To, co demoniczne, ulega w sobie rozbiciu, albowiem samo bóstwo niesie to zniszczenie. To, co boskie, zjawia się jako jednostkowe, ale w taki sposób, że w swej jednostkowości oddaje się pod sąd. To, co boskie, jest konkretnie obecne, związane z człowiekiem i stworzeniem; jednakże jego nieuwarunkowanie pozostaje nienaruszone. Albowiem cierpienie i śmierć zaprzeczają roszczeniu do nieuwarunkowania, jakie mogłoby wysuwać również to, co bosko-jednostkowe. Antydemoniczna siła tych wyobrażeń zależy z jednej strony od tego, na ile bóg-pośrednik w swej postaci przezwyciężył to, co demoniczne, z drugiej zaś od tego, w jakim stopniu udało się uniknąć rozszczepienia tego, co boskie, a tym samym cofnięcia się w religie ludowe. Bóg-pośrednik, który nie jest nosicielem nieuwarunkowanej, duchowo-osobowej formy, lecz przejawia elementy samowoli, jest demonem; bóg-pośrednik, który posiada boską naturę obok Boga, a nie przez Niego ma to, co posiada, jest demonem.

Trzy drogi przezwyciężenia tego, co demoniczne, w historii religii nie dochodzą do celu same przez się, przez własną dialektykę. Mają one wewnętrzną granicę, którą można przezwyciężyć jedynie poprzez pierwotny akt w historii, przełom tego, co nieuwarunkowane. Takiego przełomu nie da się już jednak ująć za pomocą dialektycznego oglądu historii religii. Jest on dostępny tylko dla równie pierwotnego aktu, dla przełomu w duszy. Jeśli jednak zostanie on w ten sposób ujęty, to następczo staje się możliwe i konieczne wykazanie, w jakim sensie jest on spełnieniem tego, do czego dążono w historii religii, a zatem pokonaniem tego, co demoniczne.

Praca chrystologiczna starożytnego Kościoła była poświęcona temu wykazaniu. Wszystkie jej formuły miały jedynie ten sens, by we wszystkich kierunkach odpierać demoniczne wypaczenia. Dogmat chrystologiczny i trynitarny jest potężnym świadectwem zwycięskiej walki antydemonicznej pierwszego chrześcijaństwa. Taki jest jego sens. Dlatego miał on dla Kościoła znaczenie egzystencjalne i w żadnym razie nie był efektem teoretycznego pragnienia, by połączyć Ewangelię i filozofię grecką.

Jednakże żadnemu ludzkiemu dziełu, nawet chrześcijańskiemu, nie jest dane wymknąć się demonicznemu panowaniu nad wszystkim, co rzeczywiste. Dlatego też Kościół raz po raz popadał w demoniczność. Odnosi się to do hierarchii sakramentalnej Kościoła katolickiego z jej przywracaniem licznych demoniczności przezwyciężonych w pierwotnym chrześcijaństwie. Odnosi się to, pomimo jej zasadniczo antydemonicznego kierunku, do protestanckiej ortodoksji z jej demonicznością czystej doktryny. Odnosi się to do całego rozwoju i do każdej jednostki. A jednak wyznanie chrześcijańskie niesie w sobie pewność, że to, co demoniczne, jest przezwyciężone, że istnieje możliwość zbliżenia się do Boga, który jest Nim naprawdę. Wszystko inne w tym względzie jest sprawą chrześcijańskiej dogmatyki, która w przyszłości w zupełnie innej mierze niż dotychczas będzie musiała pracować ze świadomością, że stoi w środku walki między tym, co boskie, a tym, co demoniczne, i dlatego w każdej podejmowanej przez siebie decyzji służy jednemu albo drugiemu.

Zeświecczenie i oddemonizowanie

Wszystkim wewnątrzreligijnym formom przezwyciężania tego, co demoniczne, przeciwstawia się zeświecczenie [Profanisierung]. Ono również jest formą przezwyciężenia tego, co demoniczne. Przezwycięża je jednak, odrywając się zarazem od tego, co boskie. Nie jest to wprawdzie zamiarem nosicieli tego rozwoju. Zwalczają oni to, co demoniczne, ze względu na czystość tego, co boskie. Tak grecka filozofia zwalczała demoniczność bogów homeryckich. Tak Oświecenie zwalczało demoniczności wyznań chrześcijańskich. Walka ta toczy się jednak inną bronią niż wewnątrzreligijna. Toczy się za pomocą broni racjonalnej formy.   Pierwotnie ani filozofia grecka, ani nowożytna nie odczuwały przeciwieństwa między boskością a racjonalną formą. Przeciwnie, w doskonałości, zwartości i racjonalności formy pragniono ujrzeć i uczynić naoczną boską jasność. Jednak poprzez boską jasność zatracona została boska głębia: to, co niewyczerpane, przełamujące, bezwarunkowo transcendentne. To, co boskie, stało się zasadą spoczywającej w sobie, statycznie doskonałej lub dynamicznie poruszanej skończoności. Wszelki niepokój ze strony demonicznych głębi był odpierany. Wraz z rzeczywiście wymagającymi zwalczenia demonicznościami przeszłości zanegowano także bosko-twórcze głębie bycia-tu. Lęk przed demonami został usunięty, Epikur, doskonały naturalista, wysławiany był jako zbawiciel – czym wobec pogańskiego strachu przed demonami w dużej mierze faktycznie był – wiara w diabła i jej straszliwe konsekwencje zapadły się przed światłem Oświecenia – które w istocie było oświeceniem wobec owego opętania całej epoki. Wraz ze strachem przed demonami zniknął jednak także strach przed tym, co boskie, wstrząśnięcie i obdarzenie łaską przez to, co nieuwarunkowane. W Grecji bogowie zostali wygnani w międzyświaty, gdzie wiodą błogie życie – na podobieństwo ogrodów Epikura – pozbawieni możliwości wtargnięcia w świat wewnętrzny i zewnętrzny. Na Zachodzie Bóg staje się centralną monadą, syntezą form świata, pośrednikiem między sferą obiektywną i subiektywną, gwarantem moralnego porządku świata, pojęciem granicznym. Jest on słowem uświęcenia dla zamkniętego w sobie systemu świata, dla doskonałej immanencji i jej racjonalnej struktury. Myślenie staje się dwuwymiarowe: forma i materiał. Albo w sensie naocznego oglądu uformowanego już materiału, albo nieskończonego zadania wtłaczania formy w materiał, albo syntezy między jednym a drugim. Trzeci wymiar, skierowany w górę i w dół – bosko-demoniczny, przełamujący formę, obdarzający łaską i przynoszący zgubę – pozostaje niedostrzeżony. To, co negatywne, jest skończonością, brakiem, bezwładem, ale nie aktywnym oporem, nie czymś przeciw-pozytywnym. W ten sposób możliwe jest poznanie świata i zapanowanie nad nim. Nie stawia on zasadniczego, bezwarunkowego oporu. Jest on racjonalny, choć wymaga nieskończonej pracy. Mityczne kategorie stworzenia, praźródła, cudu, łaski i opętania znikają lub podlegają sentymentalnej reinterpretacji. Mityczny strach przed tym, co niesamowite w rzeczach i istotach, co czyni dotykanie ich i panowanie nad nimi niebezpiecznym, lęk przed prastarymi, świętymi potęgami społecznymi, które wymykają się racjonalnej krytyce i kształtowaniu – znika. Nie ma już żadnego tabu, które powstrzymywałoby wolę poznania i panowania przed podporządkowaniem sobie wszelkiego bycia. Jednostka uchodzi za wolną. Możliwość formowania mniejszej lub większej ilości materii, przesuwania granic tego, co racjonalne dalej lub bliżej, nie jest niczym ograniczona. Na niewolną wolę, servum arbitrium, na tę demoniczno-paradoksalną myśl, w dwuwymiarowo postrzeganym świecie nie ma miejsca.

A jednak bilans racjonalności nigdy w pełni się nie zgadza. Na gruncie greckim μὴ ὄν pozostaje materią, która jest nie tylko nicością, lecz aktywnym, nieprzezwyciężalnym oporem wobec formy. Religijne oddemonizowanie świata nie przeniknęło aż do idei stworzenia, i dlatego świeckie oddemonizowanie nie mogło zajść dalej niż do owego dualizmu formy i aktywnie opierającej się materii. U Epikura i stoików materia wydawała się oddemonizowana. Lecz stoickie pojęcie losu, które połączyło się z na poły demoniczną Tyche późnego antyku, pokazuje, że i tutaj cel nie został osiągnięty. Tak oto doszło do tego, że u zarania epoki chrześcijańskiej antyk był niemal w całości porośnięty wiarą w demony, a chrześcijańscy apologeci uczynili przezwyciężenie tego, co demoniczne, przez Chrystusa głównym argumentem w swej obronie wobec pogaństwa.   Na Zachodzie sytuacja była zupełnie inna, ponieważ w tle znajdowała się chrześcijańska idea stworzenia i opatrzności. Dlatego renesans zaczyna się od „tak” dla świata, jakiego antyk nigdy nie znał, a w protestantyzmie odrzucone zostają pozostałości ascezy mistycznej, które chrześcijaństwo w siebie przyjęło, i coraz wyraźniej afirmuje się czystą stworzoność rzeczy. Z tą nową afirmacją natury łączy się jednak głęboka świadomość rozdarcia w samej naturze. To nie materia, nie to, co stworzone jako takie, lecz wolność stworzenia tworzy owo rozdarcie. Nauka o grzechu pierworodnym, którą protestantyzm doprowadza do najbardziej radykalnych konsekwencji i która pcha go aż do granicy manichejskiego dualizmu, jest wyrazem nowego oglądu tego, co demoniczne. Przy tym w pewnych mistycznych ciągach myślowych, jak u Jakoba Böhmego, dochodzi do sformułowań, które nadają demonicznej woli metafizyczną konieczność i kwestionują, a wręcz znoszą racjonalne oddemonizowanie rzeczywistości. Spadkobierca tych myśli, metafizyczny pesymizm, jest świadomym wyrazem demonicznego oglądu świata na świeckim gruncie.

Zarówno tendencja do radykalnego oddemonizowania, jak i nieustanny pesymistyczny odwet charakteryzują świeckość. O ile świeckość jest urzeczywistnieniem czystej racjonalnej formy, oznacza ona przezwyciężenie tego, co demoniczne; o ile jednak musi uznać opór wobec urzeczywistnienia racjonalnej formy, popada z powrotem w to, co demoniczne. Jest nader znamienne, że Kant, najczystszy wyraziciel idei racjonalnej formy, zmuszony był uznać w „radykalnym złu” zasadę, która całkowicie wyłamuje się z racjonalnego światopoglądu. Ta jego nauka stała się wyłomem dla demoniczno-pesymistycznego zwrotu idealizmu niemieckiego.

Sytuacja religijna w świeckości przedstawia się zatem następująco: O ile w tym, co boskie, zawarte jest żądanie, by urzeczywistniona została czysta forma, o tyle zeświecczenie jest afirmacją tego, co boskie. O ile w tym, co boskie, zawarta jest nieuwarunkowana transcendencja wobec wszelkiej formy, o tyle zeświecczenie oznacza odbóstwienie. Taka jest cena, jaką płaci ona za oddemonizowanie. Z drugiej strony, i w reakcji na to, w świeckość nieustannie wdziera się to, co demoniczne – teraz jednak jako przeciwieństwo tego, co boskie, jako to, co niszczy formę, jako aktywnie negatywne. W świeckości to, co boskie, pozbawione jest głębi tego, co demoniczne, a to, co demoniczne – jasności tego, co boskie. Jednak na tej alternatywie sytuacja jeszcze się nie wyczerpuje. Również w świeckości nieustannie dochodzi do połączeń tego, co boskie, z tym, co demoniczne, urzeczywistniania formy z twórczą otchłanią. To dzięki nim świeckość żyje. Czysta racjonalność, podobnie jak czysta negacja, to bieguny, ku którym to, co świeckie, zawsze dąży. Bieguny te nigdy nie zostają jednak osiągnięte, ponieważ nie niosą w sobie możliwości istnienia. Rzeczywistość leży między tymi biegunami; to między nimi rozgrywa się mityczna walka tego, co boskie, z tym, co demoniczne, która wypełnia także świeckość. Wprawdzie nie jest ona w niej bezpośrednio widoczna, gdyż znamieniem świeckości jest to, co racjonalne, a nie to, co mityczne. A jednak walka ta trwa; i jest ona, podobnie jak w religii, walką między kapłanami tego, co demoniczne, a prorockimi zwiastunami tego, co boskie.

Ważnym przykładem świeckiego oddemonizowania jest rozwój greckiej rzeźby. Archaika sztuki greckiej jest jeszcze całkowicie wypełniona mityczno-demoniczną treścią przeszłości, a jednak bogowie okresu archaicznego nie są już demonami na wzór, na przykład, azjatyckiego politeizmu. Zmierzają oni ku czystej formie tego, co ludzkie, choć cel ten nie został jeszcze osiągnięty. Są wciąż spętani surowym, hieratycznym gestem.   W krótkim punkcie szczytowym epoki klasycznej osiągnięte zostaje zarazem doskonałe wyzwolenie i ukształtowanie. To, co demoniczne, zniknęło; pozostało to, co boskie, i to, co przepełnione Bogiem. To, co boskie, zyskało charakter jasności, idealnej formy. Charakter otchłani, to, co przerażające i trawiące, pobrzmiewa w niej jeszcze tylko o tyle, o ile jest to konieczne, aby uchronić jasność przed płaskością.

Ta epoka klasyczna, podobnie jak każda inna, przypomina wąską linię graniczną. Forma już zaczyna przejmować panowanie. Surowość zanika na rzecz poruszenia, boskość na rzecz ludzkiej idealności, a wreszcie realności. To, co demoniczne w archaice, nawet już nie pobrzmiewa. Formy stają się coraz bardziej puste lub wypełniają się skończoną, czysto doczesną dynamiką, na przykład duchową indywidualnością. W tej osobliwej dialektyce ukazuje się jednak nowa demoniczność. Witalnych prasił nie da się bowiem ujarzmić, a spojrzenie realizmu nie potrafi przejść obok nich obojętnie. W ten sposób erotyczna symbolika, gest brutalnej woli mocy i przedstawienie wszelkich form upojenia powracają w naturalistycznej szacie. Demoniczność świeckości wskazuje na to, co podludzkie, ponieważ utraciła demoniczność w tym, co nadludzkie.

Wreszcie późna epoka, ze swymi archaizującymi tendencjami i powolną utratą siły formotwórczej, jest wyrazem owego powrotu do święto-demonicznego spętania, który uwidacznia się we wszystkich dziedzinach i który znalazł swe dobitne urzeczywistnienie w formacjach religijnych późnego antyku. Nie pojawiają się tu wprawdzie demonicznie karykaturalne postacie bogów, mamy tu jednak do czynienia z nowym, metafizycznym podporządkowaniem wszystkich ziemskich istot i zjawisk panującej, duchowo-transcendentnej zasadzie: to archaika na mistyczno-monoteistycznej podstawie.

Innym przykładem jest grecko-zachodni rozwój dramatu. Jest on ważny przede wszystkim dlatego, że ukazuje granice, w jakich na gruncie greckim w ogóle doszło do przezwyciężenia tego, co demoniczne. Grecka tragedia zawiera w sobie dwoistość: niezniesione panowanie tego, co demoniczne w sferze losu oraz protest przeciwko temu panowaniu ze strony heroicznej, duchowo ukształtowanej osobowości. Osobowość ginie przez to rozdarcie w sferze losu. Przezwycięża je w sferze wolności osobistej. To ostateczne rozdarcie pozostaje nieprzezwyciężone. Moc, która niesie los i zmusza do winy, jest inna niż ta, w której ugruntowane jest duchowo-osobowe ukształtowanie jednostki i wspólnoty. Heroiczna autonomia wznosi się przeciw demonicznej heteronomii. O ile to, co tragiczne, zawiera w sobie owo rozdarcie, tragedia jest możliwa tylko na demonicznej podstawie. – O tyle nie istnieje żadna tragedia chrześcijańska. Dramat szekspirowski nie zna obiektywnej winy. W centrum osobowości, w sferze decyzji, dochodzi do winy. A jednak to nie moralność zajmuje miejsce demoniczności. Jest to osobliwy splot losu i odpowiedzialności, o którym świadczy chrześcijańska nauka o grzechu pierworodnym i na którym opiera się dramat zachodni. Sąd nad winnym zostaje zaaprobowany o tyle, o ile ponosi on odpowiedzialność za winę. Żaden heroiczny opór nie wznosi się w imię wyższego porządku ponad los. Albowiem to właśnie ów wyższy porządek został naruszony i to on sprawuje sąd. Nie wymierza go jednak za moralne przewinienie, lecz nad wybuchającymi w jednostce demonicznymi mocami, które są zarazem jej twórczą wielkością i jej zgubą. To zatem, co w dramacie zachodnim zawiera się z tragizmu, opiera się na elemencie demonicznym. Z tą tylko różnicą, że w przeciwieństwie do greckości, to, co demoniczne, nie ma tu już panowania ugruntowanego w byciu, lecz może dojść do rzeczywistości wyłącznie poprzez odpowiedzialną wolę. Dlatego istnieje tu odkupienie, a nie tylko heroizm upadku.

W najnowszym dramacie, wraz ze zwycięstwem demonicznego realizmu, tragiczny element dramatu uległ znacznemu wzmocnieniu. Już sztuka o charakterze krytyki społecznej ukazywała nadrzędne powiązania, które często czynią jednostkę winną na wzór obiektywnego losu. Zawierało się w tym jednak wciąż jeszcze wiele społeczno-etycznej moralności. Z kolei współczesny dramat psychologii głębi, dzięki uchwyceniu podświadomych mocy, osiągnął nierzadko niezwykle silną demonizację, a przez to i tragizację dramatu. Mianowicie rozszczepienie pokoleń – społeczna analogia do rozszczepienia świadomości – otworzyło spojrzenie na autentycznie demoniczne powiązania. Nie znajduje się tu jednak nigdzie skłonność do tego, by powrócić do greckiego ujęcia. Czysta obiektywność pojęcia winy i losu jest dla kultury chrześcijańskiej nierealna. Przejście przez świadomość i odpowiedzialność stanowi warunek dla naszego pojęcia winy – wbrew wszelkiej przemożności nieświadomości.

Demoniczności współczesności

Świecka linia oddemonizowania – związana stosunkiem przeciwieństwa i wspólnoty z linią prorocko-protestancką – sprawiła, że to, co demoniczne, niemal całkowicie zniknęło z powszechnej świadomości współczesności. Dwuwymiarowy sposób myślenia stał się czymś oczywistym. Gdzie mowa o tym, co demoniczne, pojęcia tego używa się w osłabionym znaczeniu przemożnej siły, a nawet w znaczeniu erotycznej pikanterii. Najmniej świadomości tego, co demoniczne, można znaleźć w sferze społecznej. Widzi się tu wprawdzie problemy, stany nędzy, braki, czy też grzeszność i zepsucie, ale nie dostrzega się swoistej dialektyki wielkich, podtrzymujących społeczną rzeczywistość mocy. A jednak tylko wtedy, gdy dialektyka ta zostanie zrozumiana, możliwa jest zasadniczo właściwa postawa w sprawach społecznych. W przeciwnym razie pozostaje się albo przy woli naprawy ze strony poglądu postępowego, albo przy woli zachowania ze strony poglądu konserwatywnego. Ten pierwszy widzi wszędzie materiał, który kiedyś zostanie uformowany zgodnie z ideałem; ten drugi widzi wszędzie nieprzezwyciężoną grzeszność, która czyni decydującą przemianę niemożliwą. Poznanie dialektyki tego, co demoniczne, wykracza poza to przeciwieństwo, prowadzi do uznania czegoś przeciw-pozytywnego, czego nie da się przezwyciężyć przez postęp ani przez zwykłą rewolucję, lecz poprzez akt stworzenia i łaskę – i prowadzi zarazem do ujęcia szczególnej demoniczności każdego położenia społecznego oraz do jej naznaczenia i zwalczania. Walka z demonicznościami danej epoki staje się pilnym obowiązkiem religijno-politycznym. To, co polityczne, zyskuje głębię czynu religijnego. To, co religijne, zyskuje konkretność walki z „duchami i mocami”.

Oczywiście nie może to być rozumiane tak, jakby jedno zjawisko można było po prostu określić jako demoniczne, a inne po prostu jako boskie. Przeciwieństwo obu tych zasad przenika każdą osobę i każde zjawisko. Instytucja lub wspólnota, która chciałaby uchylić się od tego osądu, właśnie przez to popadłaby w faryzejską demoniczność. Konieczne jest jednak, aby w pewnych formach, które podtrzymują społeczeństwo, dostrzegać demoniczne symbole i poprzez naznaczenie tych symboli rozpocząć walkę z demonicznością danej epoki. Innej drogi w ogóle nie ma, ponieważ wszystko, co wskazuje na to, co nieuwarunkowane, ma charakter symboliczny i nigdy nie może zostać ujęte we właściwy, empiryczny sposób. Tak i tylko tak należy w poniższych rozważaniach mówić o demonicznościach współczesności

Zeświecczenie jest zawsze racjonalizacją, to znaczy ujmowaniem rzeczy poprzez ich rozkład na elementy i scalanie pod wspólnym prawem. Ta właściwa rzeczom i odpowiednia dla relacji między podmiotem a przedmiotem postawa zostaje demonicznie wypaczona przez wolę panowania, która nią zawładnie, pozbawiając rzeczy ich istotowości i samostanowienia. Jest to stosunek do rzeczywistości, o którym mowa w pojęciu intelektualizmu, a którego nie należy bynajmniej pojmować jako nadmiaru intelektu i racjonalności, lecz jako gwałt zadawany całej rzeczywistości przez racjonalny podmiot. Opis tego stanu rzeczy i jego niszczycielskich następstw podawano wielokrotnie, toteż nie może być tutaj powtarzany. Demoniczność intelektualizmu polega na tym, że racjonalne ujmowanie rzeczy z swej istocie niesie i musi nieść ze sobą konsekwencję nieskończonego postępu, a z drugiej strony, z każdym krokiem naprzód niszczy to, co w rzeczach żywe i samostanowiące, a tym samym niszczy relację erosa i wspólnoty pomiędzy poznającym a poznawanym. To, co podtrzymujące, jest zarazem niszczycielskie. Nieuchronność tego fatum staje się szczególnie wyraźna, gdy spojrzy się na los ruchów antyintelektualistycznych i zauważy, jak nieświadomie bez przerwy używają one broni intelektualizmu, tym samym same mu ulegając. Teologia, która w obliczu takich powiązań domaga się religijnej obojętności i „rzeczowości”, nie dostrzega nierozłącznego splotu tego, co rzeczowe i sensowne, z tym, co sprzeczne z sensem; nie dostrzega, że „rzeczowość” pozostaje abstrakcyjnym żądaniem, a rzeczywistość poznania, tak jak wszelka rzeczywistość, tkwi w przeciwieństwie między tym, co boskie, a tym, co demoniczne.

Roszczenie do przezwyciężenia intelektualizmu zgłasza estetyczne rozpatrywanie rzeczywistości, i to nie tylko w swojej najbardziej właściwej dziedzinie sztuki, ale ponadto w metafizyce i nauce. Nie bez racji; nieprzerwane panowanie intelektualizmu zostało bowiem przez nie faktycznie zachwiane. Jednakże postawa estetyczna sama popada w demoniczność. Staje się estetyzmem. Szeroki nurt tego ducha przepływa przez naszą kulturę. Również tutaj ukazuje się typowe podwójne oblicze tego, co demoniczne: uniwersalna zdolność estety do wczuwania się, która znosi wszelką stałą granicę w naszych relacjach z byciem, oraz związane z tym wykorzenienie i pozbawienie treści bycia. Dystans, który wiąże się z tym wczuciem, znosi prawdziwą relację erosa i prowadzi do władczo-erotycznej subiektywności, która gwałci rzeczy w nie mniejszym stopniu niż intelektualizm. Ostatecznie należy wręcz powiedzieć, że demoniczność estetyzmu jest jedynie grą przeciwstawną wobec demoniczności intelektualizmu i jest jej podporządkowana. Mogłoby się wydawać, że postawa ta jest mniej powszechna i łatwiejsza do przezwyciężenia; ale tak nie jest. Cała nasza epoka i wszystkie jej warstwy stoją przed otchłanią utraty sensu, tkwią w daremnym poszukiwaniu punktu czegoś bezwarunkowo rzeczywistego, w którym mogłyby zapuścić korzenie. Estetyzm nie jest bynajmniej związany z wykształceniem czy dominacją funkcji estetycznej, lecz jest postawą zupełnie powszechną. I jest postawą konieczną. Nie jest możliwe sztuczne tworzenie absolutów i zakorzenień w byciu, a więc celowe wyznaczanie granic wczuwaniu się i fiksowanie się w samodzielnie wybranych konkretach. Kurczowość wszystkich tego rodzaju prób i ich ostateczne niepowodzenie pokazuje, że demoniczność estetyzmu nie została przezwyciężona, lecz jedynie przykryta. To, co nieustannie stawia nas przed otchłanią bezsensu i pozbawienia bycia, zarazem nieustannie otwiera nam dostęp do wszelkiego bytu. Taka jest dialektyka estetyzmu.

W sferze praktycznej są to również dwie demoniczności, które pod względem znaczenia i siły symbolicznej przewyższają wszystkie inne i kształtują oblicze naszej epoki. Jest to demoniczność autonomicznej gospodarki, kapitalizm, oraz demoniczność suwerennego narodu, nacjonalizm. Przy czym jest jednak tak, że ten drugi stanowi po części ruch przeciwstawny wobec pierwszego i nigdy całkowicie nie traci tego charakteru; nie tylko jednak sam przybiera charakter demoniczny, ale ostatecznie ulega temu pierwszemu – dokładnie tak samo, jak przedstawia się ta relacja w sferze teoretycznej.

Autonomiczna gospodarka, dzięki środkom udostępnianym jej przez technikę, stanowi najskuteczniejszą formę nabywania dóbr, jaka kiedykolwiek istniała. Mechanizm wolnego rynku to najkunsztowniejsza, jaką można sobie wyobrazić, maszyna służąca do równoważenia podaży i popytu, a także do nieustannego potęgowania potrzeb i ich zaspokajania. Nie ulega wątpliwości, że kapitalistyczna forma gospodarki w najwyższym stopniu posiada ów podtrzymujący, twórczy i przeobrażający charakter, który należy do tego, co demoniczne. Równie niewątpliwe jest jednak, że ta jej podtrzymująca siła wiąże się z siłą niszczycielską o przerażającej mocy. Opisy tego zniszczenia, dotykającego mas i jednostek – pod względem duchowym, psychicznym i fizycznym – są tak liczne i mają tak niezaprzeczalną siłę wyrazu, że nie ma potrzeby ich tutaj powtarzać. Nie jest również możliwe, by za pomocą kategorii religijno-moralnych, takich jak mamonizm, sprowadzić demoniczność gospodarki do poziomu ogólnej grzeszności, aby w ten sposób oddzielić od niej techniczną stronę kapitalizmu. Głębia tego, co demoniczne, polega właśnie na tym, że to, co sensowne, i to, co sprzeczne z sensem, są w nim nierozerwalnie połączone. Na tym opiera się jego nieuchronność oraz jego wszechogarniająca potęga, wobec której wszelkie moralizowanie skazane jest na bezsilność. Wprawdzie grzeszność, do której należy także służba mamonie, jest ogólną przesłanką wszelkiej demoniczności. Jednak do rzeczywistej demoniczności – o ile słowo to ma w ogóle wyrażać coś treściowo szczególnego – dochodzi dopiero w połączeniu z pozytywną, podtrzymującą, twórczo-niszczycielską postacią.

Odnosi się to także do ostatniej wielkiej demoniczności współczesności, mianowicie do nacjonalizmu. Wobec wszelkiego pacyfizmu słabości, mistyki i racjonalnego obywatelstwa świata czy światowego proletariatu, należy najpierw powiedzieć to: narodowe impulsy epoki burżuazji były jedynymi, które miały i w dużej mierze wciąż mają dość siły, by stawić opór technicznej ekonomizacji całego zachodniego bycia-tu. Nieustannie przełamują one czystą racjonalność. Tworzą świadomość opartą na więzach krwi, która w niewielkim jeszcze stopniu uległa rozkładowi przez intelektualizm i która raz po raz wstrząsa estetyzmem, a poprzez wypełnienie konkretami chroni świadomość przed całkowitym pozbawieniem sensu. Sprawy narodowe zyskują sakralną nietykalność i kultową godność. – Wraz z tym jednak zaczyna się demonizacja. Z siłami twórczo-podtrzymującymi łączą się niszczycielskie: kłamstwo, za pomocą którego poczucie własnej sprawiedliwości [Selbstgerechtigkeit] jednego narodu zniekształca prawdziwy obraz rzeczywistości własnej i obcej; gwałt, który czyni z innego narodu przedmiot, którego własna istota i samostanowienie zostają zlekceważone i zdeptane; morderstwo, które w imię Boga zobowiązanego wobec narodu zostaje uświęcone jako święta wojna. Ponadto specyfiką narodowej demoniczności naszych czasów jest to, że podporządkowała się ona kapitalizmowi. W wojnie światowej narody wystąpiły przeciwko sobie jako kapitalistyczne grupy władzy, a główni nosiciele woli wojny byli zarazem nosicielami kapitalistycznego panowania we własnym narodzie; nie z powodu jakiejś osobistej demoniczności, lecz sami niesieni przez demoniczną, całościową postać kapitalizmu, którą reprezentują. W ten sposób społeczna demoniczność współczesności objawia się w swej dwoistości, w swej potężnej sile podtrzymującej i niszczącej. Zachwiana na moment, jest obecnie w trakcie ponownego umacniania się, aby lepiej podtrzymywać i – lepiej niszczyć.

Nie ma drogi, którą można by wymyślić, aby przezwyciężyć demoniczności duchowe i społeczne. Pytanie o środki i drogi jest pytaniem intelektualizmu, a zatem wyrasta już jako pytanie z sytuacji demonicznej i z każdą odpowiedzią wzmacnia demona. Demoniczność ustępuje wyłącznie przed boskością, opętanie przed stanem łaski, to, co niszczycielskie, przed zbawczym losem. Jest wprawdzie możliwe i zgodne z prorockim duchem, by w wydarzeniach czasu dostrzegać znaki zbawczego losu, i jest rzeczą konieczną oraz bezwzględnie wymaganą, by demaskować demona i poszukiwać oraz używać wszelkiej broni oporu, lecz nie ma żadnej pewności sukcesu. Nie ma bowiem pewności, że skończona rzeczywistość – choćby była to kultura chrześcijańska – jest niezniszczalna. Taką fałszywą pewność podsuwa demon. Istnieje tylko jedna pewność: że to, co demoniczne, jest przezwyciężone w wieczności, że w wieczności jest ono głębią tego, co boskie, i trwa w jedności z boską jasnością. O przezwyciężeniu tego, co demoniczne, wolno mówić tylko ze względu na wieczność, nie zaś ze względu na jakikolwiek czas, przeszłość czy przyszłość. To jednak, że potrafimy spoglądać na wieczność w taki sposób, iż nie musimy przyznawać demonowi równego prawa co temu, co boskie, a tym samym prawa wyższego, jedynego prawa – to, że w obliczu świata nie musimy oddawać ostatniego słowa owemu „nie”, otchłani i bezsensowi – to właśnie jest zbawienie w czasie, które raz po raz staje się rzeczywistością, to jest zasadnicze złamanie panowania tego, co demoniczne, nad światem.

A: Tubingen: J. C. B. Mobr (Paul Siebeck), 1926. Sammlung gemeinverstandlicher Vortrage und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgescbichte, Nr. 119.
Zum Text in G. W. VI, S. 42-71 vgl. G. W. XIV, S. 42 und 144.
Englische Ubersetzung von Elsa L. Talmey: „The Demonic: A Contribution to the Interpretation of History” in: The Interpretation of History, New York: Scribners, 1936, S. 77-122.