Bycie (Santi)
IV
Jednym z bardziej prowokacyjnie sprzecznych z intuicją sposobów wyrażenia różnicy między Bogiem a wszelką rzeczywistością przygodną jest stwierdzenie, że Bóg, jako źródło wszelkiego bytu, właściwie rzecz biorąc, nie jest bytem [a being] – lub, jeśli ktoś woli, nie jest bytem pośród innych bytów. Mikołaj z Kuzy (1401–1464) na przykład mówił o Bogu jako o non aliud: „nie-innym” lub „nie-czymś innym”. Dla neoplatonika Plotyna (ok. 204–270) boskość jest tym, co nie jest żadną konkretną rzeczą, a nawet „nie-rzeczą”. To samo dotyczy chrześcijan, takich jak Jan Szkot Eriugena (ok. 815 – ok. 877) czy Mistrz Eckhart (ok. 1260 – ok. 1327). Anioł Ślązak, właśnie po to, by potwierdzić, że Bóg jest wszechmocnym stwórcą wszystkich rzeczy, opisał Boga jako „ein lauter Nichts” – „czystą nicość” – a nawet (z pewną dozą neologicznej brawury) jako „ein Übernichts” (ponad-nicość). Jeśli wszystko to brzmi niebezpiecznie bluźnierczo lub pretensjonalnie paradoksalnie, to dlatego, że tego rodzaju język ma skłonić nas do refleksji, a nawet oburzyć, by jak najdobitniej przypomnieć, iż – jak przekonywał wielki muzułmański filozof mułła Sadra (ok. 1572–1640) – Boga nie należy szukać w sferze bytów, ponieważ to on jest byciem [the being] wszystkich sfer. Albo, jak ujął to anglikanin E. L. Mascall, Bóg nie jest „tylko jednym elementem, choćby i najwyższym, w klasie bytów”, ale raczej „źródłem, z którego wywodzi się ich bycie”. Zatem Bóg nie „istnieje” w tym sensie, w jakim istnieje jakiś skończony obiekt, jak drzewo, indywidualny umysł czy być może jakiś bóg, lecz sam jest ową mocą nieuwarunkowanego bycia, z którego i w którym wszystko, co faktycznie istnieje, czerpie swoje zależne i udzielone bycie. Nie oznacza to jednak, że Bóg jest w jakiś sposób sumą wszystkich bytów (co wciąż byłoby rzeczywistością skończoną, ograniczoną, złożoną i przygodną). Oznacza to raczej, że jest on niepodzielną i zawsze transcendentną aktualnością [actuality], z której wszystkie rzeczy otrzymują swoją immanentną aktualność pod każdym możliwym względem. Cytując ponownie Radhakrishnana, tym razem komentującego myśl wielkiego wedantysty adwajtyjskiego, Adi Śankary (VIII w.), myślenie o Bogu w naszych kategoriach istnienia „byłoby sprowadzeniem Boga do poziomu tego, co skończone, i uczynieniem go po prostu jednostką w nieokreślonej wielości obiektów, odrębną od nich wszystkich, tak samo jak one są odrębne od siebie nawzajem, lub wtopieniem go w całość istnienia w panteizmie, który w praktyce będzie nie do odróżnienia od ateizmu”.
Co oczywiste, słowa takie jak „bycie” i „istnienie” nie są terminami jednoznacznymi, z których każdy ma tylko jedno stałe znaczenie niezależnie od kontekstu. Dokładny sens, w jakim Bóg nie jest bytem, a nawet sens, w którym można by w ogóle powiedzieć, że nie „istnieje”, polega na tym, że nie jest żadnym wyodrębnionym obiektem, zasadniczo różnym od wszystkich innych, „występującym” (co etymologicznie oznacza słowo „egzystować”) z bycia jako takiego. Tego rodzaju byt [a being] – do którego właściwie odnosi się przedimek nieokreślony – posiada określoną liczbę atrybutów, określoną ilość potencjalności, określony stopień aktualności i tak dalej, i jest jednocześnie wewnętrznie złożony oraz zewnętrznie policzalny: to znaczy każdy konkretny byt składa się ze zbioru części, a także sam w sobie jest wyodrębnionym elementem w całkowitej sumie istniejących rzeczy. Wszystko to jest dokładnie tym, czym – według klasycznego teizmu metafizycznego – Bóg nie jest. Jest on zamiast tego nieskończonością, do której niczego nie można dodać i od której niczego nie można odjąć, a on sam nie jest jakimś obiektem dodanym do innych obiektów. Jest źródłem i pełnią całego bytu, aktualnością, w której wszystkie skończone rzeczy żyją, poruszają się i są, lub w której wszystkie rzeczy się spajają; jest on zatem również rzeczywistością obecną we wszystkich rzeczach jako sam akt ich istnienia. Krótko mówiąc, Bóg nie jest bytem, lecz zarazem jest „poza bytem” (w tym sensie, że transcenduje sumę istniejących rzeczy), a także absolutnym „Samym Byciem” (w tym sensie, że jest źródłem i fundamentem wszystkich rzeczy). Jak mówi tradycja sufi, Bóg jest al-Haqq, Rzeczywistością jako taką, leżącą u podstaw wszystkiego. Wszystkie skończone rzeczy są ograniczonymi, łaskawie udzielonymi wyrazami tej aktualności, którą on posiada w nieskończonej obfitości. Mówiąc prościej, taki sposób myślenia o Bogu jest – jak twierdzą klasyczne tradycje – nieuchronnym rezultatem każdej autentycznie spójnej próby oderwania się od warunków zależnej skończoności w drodze ku racjonalnej definicji boskości.
Innym szacownym sposobem sformułowania różnicy między byciem Boga a naszym jest stwierdzenie, że podczas gdy nasze bycie jest całkowicie przygodne, jego bycie jest „konieczne”. Tak przynajmniej brzmi tradycyjne zachodnie określenie, chociaż ta sama idea występuje w zasadzie we wszystkich głównych tradycjach teistycznych. W najprostszym sensie oznacza to, że natura Boga jest taka, iż on po prostu nie może nie być; jego bycie nie dopuszcza możliwości niebycia, tak jak musi to czynić nasze, lecz transcenduje owo rozróżnienie między potencjalnością a aktualnością, które nadaje nam naszą skończoną tożsamość. Bóg nie jest tylko czymś aktualnym, ale samą aktualnością, nieposiadającym przyczyny źródłem i fundamentem, przez które zarówno skończona aktualność, jak i skończona potencjalność są stwarzane oraz podtrzymywane (bez niego bowiem nic nie jest w ogóle możliwe). W pewnym sensie rozum dochodzi do tego pojęcia boskiej konieczności drogą czysto negatywnej dedukcji na temat Boga, na końcu postępującej, logicznej eliminacji wszystkiego, co czyni skończoną rzeczywistość przygodną w samej jej istocie: warunkowości, złożoności, zmienności, granic, kontrastów, wykluczeń i tak dalej. Nic w sferze fizycznego istnienia nie jest wolne od możliwości nieistnienia, a żaden rząd wielkości nie zmienia tego faktu; nawet nieskończoność wszechświatów sprowadzałaby się, ontologicznie rzecz biorąc, jedynie do nieskończoności niekoniecznych przygodności, nieskończonego powtarzania tajemnicy istnienia. Jednakże w innym, bardziej kluczowym sensie, mowa o ontologicznej konieczności Boga posiada również pozytywną treść racjonalną. Służy ona jako przypomnienie nie tylko o wszystkim tym, czym boska natura nie jest, ale także o tym, jakiego rodzaju rzeczywistością jest boska natura; w przeciwnym razie byłaby niczym więcej jak twierdzeniem, do którego dochodzi się, gdy rozum nie może pójść już dalej, niemającym w sobie więcej siły niż westchnienie pobożnej ignorancji. Przynajmniej jedno jest pewne: ontologiczna konieczność nie może być zaledwie jakąś naturalną właściwością, którą Bóg przypadkowo posiada, w taki sam sposób, w jaki ja przypadkowo mogę mieć niebieskie oczy, ty – głęboki pociąg do osób o niebieskich oczach, mędrzec – mądrość, a tancerz – atletyczną grację. Konieczność nie może być po prostu atrybutem posiadanym przez jakiś byt; jest to raczej unikalne, logiczne określenie tego, czym jest Bóg, a nawet kim jest Bóg; jest to, by tak rzec, jedno z jego imion własnych: „Jestem, który jestem”.
Rozwinę to twierdzenie nieco bardziej za chwilę. Najpierw jednak powinienem zauważyć, że istnieje wielu myślicieli ateistycznych, którzy są całkiem skłonni przyznać dialektyczną siłę ogólnemu argumentowi prowadzącemu od przygodności rzeczy skończonych do koniecznej pierwszej przyczyny, ale którzy wierzą, że możliwe jest postrzeganie samego wszechświata jako takiej pierwszej przyczyny, bez jakiegokolwiek dodatkowego postulowania Boga. Może być tak, twierdzą oni, że wszechświat jest sumą wszystkich fizycznych rzeczywistości, a jednak być może wszechświat jako całość nie podlega przygodności właściwej jego częściom składowym. To prawda, wszechświat nie może stworzyć samego siebie z niczego, ponieważ jest to logicznie niemożliwe, i może być tak, że każda pojedyncza cząstka w kosmosie jest rzeczywistością przygodną; ale całość może być znacznie większa niż jej części i bardzo różnić się od nich pod względem natury, a zatem być może sam wszechświat mógłby być konieczną rzeczywistością, która stanowi fundament wszystkich rzeczywistości zależnych, absolutem, na którym opiera się to, co przygodne. W gruncie rzeczy, czyż pogląd, że całość musi posiadać te same atrybuty co jej części, nie jest tym, co niektórzy filozofowie nazywają „błędem kompozycji”? Problem z tym tokiem rozumowania polega jednak na tym, że potajemnie narusza on granice myślenia naturalistycznego i tym samym sam siebie obala. Możemy z pewnością przyznać, że całość to często znacznie więcej niż suma jej części i z reguły różni się od nich rodzajem. Arboretum zbudowane z cegieł i zaprawy, dachówek i drewna, szkła i ram jest arboretum, a nie cegłą, dachówką czy szybą. Jednakże, przyznawszy to, stopień różnicy między dowolną całością a jej częściami nadal ma pewną metafizyczną granicę. Gdybyśmy operowali w kontekście filozofii, która dopuszcza owe „wyższe przyczyny”, o których wspomniałem wcześniej, wówczas można by oczywiście założyć, że, powiedzmy, przyczyna formalna arboretum różni się w bardzo radykalny sposób co do natury od materiałów, które organizuje. Nawet wtedy jednak materialna budowla, ukształtowana przez tę wyższą przyczynę, nie mogłaby różnić się w swej istotowej naturze od swoich fizycznych części. Bez względu na to, jak wielkim postępem w formalnym wyrafinowaniu jest arboretum w stosunku do cegły, wciąż zostało ono zbudowane ze zniszczalnych obiektów fizycznych i dlatego samo jest zniszczalnym obiektem fizycznym; cegieł nie da się połączyć, niezależnie od pomysłowości architekta, w niezniszczalną i niematerialną budowlę. Żadna rzeczywistość w całości złożona z przygodnych składników nie może nie być rzeczywistością przygodną, warunkowaną przez to, co ją tworzy. I, jak wspomniałem powyżej, współczesna doktryna naukowa na ogół zgadza się tu co do szerszej zasady: nie ma w naturze czegoś takiego jak „emergentne” całości, których nie można by matematycznie sprowadzić do właściwości ich części. Tak więc, dopóki wszechświat jest uważany za rzeczywistość fizyczną (co do czego, jak można założyć, ateista upierałby się, że tak być musi), jest on kompozycją swoich części i z pewnością nie może sumować się w metafizyczną rzeczywistość, która posiadałaby moc samoistności całkowicie bez precedensu w naturze.
Być może jednak – a ten tok argumentacji ma swoich obrońców – wszechświat istnieje koniecznie nie jako fizyczna kompozycja, lecz jako fizyczny wyraz pewnych niezmiennych prawd matematycznych. Jego konieczność nie musiała wyłonić się z jego składników; raczej składniki te mogły zostać stworzone i uporządkowane przez zestaw praw i wzorów tak elementarnych i potężnych, że mogą one spontanicznie nadawać istnienie fizycznej rzeczywistości. Na pewnym wyższym poziomie zatem wszechświat jako całość może być konieczny, nawet jeśli na poziomie materialnym składa się tylko z rzeczy przygodnych. Koszt takiego argumentu wydaje się jednak dość wygórowany dla zagorzałego naturalisty. Prawa fizyki są w końcu zazwyczaj uważane za abstrakcje, które nie robią nic więcej, jak tylko opisują rzeczywistość, która już istnieje, a abstrakcyjne pojęcia matematyczne są zazwyczaj uważane za raczej egzystencjalnie obojętne. W momencie, w którym przypisuje się funkcjom i prawom matematycznym racjonalną i ontologiczną moc twórczą, nie mówi się już wcale o naturze (w sensie naturalistycznym), lecz o metafizycznej sile zdolnej do generowania tego, co fizyczne, z tego, co intelektualne: o idealnej rzeczywistości wykraczającej poza wszystkie materialne właściwości kosmosu, a jednak zdolnej do ich wytworzenia, o sferze czystych paradygmatów, która jest jednocześnie twórczą aktualnością, o wiecznej rzeczywistości, która jest zarazem racjonalną strukturą wszechświata i mocą nadającą mu istnienie. Krótko mówiąc, mowa o umyśle Boga. Ja na przykład uważam takie nieco pitagorejskie podejście do boskiej rzeczywistości za niezwykle pociągające z różnych powodów; ale szczerze wątpię, by prawdziwie surowy i żylasty ateista, z mocno zaciśniętymi szczękami i zaciekle błyszczącymi oczami, mógł naprawdę czerpać wiele radości z idealistycznego mistycyzmu tego rodzaju, lub ochoczo przyjąć strategię unikania słowa „Bóg” tylko poprzez peryfrastyczne zastąpienie go słowem „wszechświat”. Ostatecznie ontologiczna konieczność nie jest właściwością, którą można by w sposób zrozumiały przypisać jakiejkolwiek innej naturze niż Boża. Jeśli ktoś pragnie postrzegać fizyczny wszechświat jako ostateczną rzeczywistość – niezależnie od tego, czy wyobraża go sobie jako nieposiadający początku, czy też jako mający początek bez przyczyny – musi również zaakceptować fakt, że nadal jest on całkowicie przygodną rzeczywistością, która w jakiś sposób po prostu tam jest: „absolutną przygodnością”, by użyć nieuniknionego oksymoronu. Może to być absurdalny obraz rzeczy – z pewnością nie wydaje się, by istniał przeciwko niemu argument silniejszy niż jego własna, całkowicie oczywista niespójność – ale wydaje mi się, że jest to absurd, który można całkiem niewinnie przyjąć, o ile jest się gotowym wziąć byka za rogi i zaakceptować, że to po-prostu-istnienie jest logicznie nieodróżnialne od magii.
